Kur'an-ı Kerim

LoSt_LoVe · 14 Ock 2009

Kur'an'ın Tarifi ve İsimleri

Kur’ân kelimesinin türediği kök konusunda farklı görüşler vardır. Bu görüşleri, kelimenin hemzesiz ve hemzeli olduğunu savunanlar olarak iki grupta ele almak mümkündür. Kur’an isminin hemzesiz olduğunu söyleyenler içinde yer alan İmam Şâfiî’den rivayet edilen, başka ilim adamlarının da desteklediği birinci görüşe göre kelime harf i ta‘rifli olarak ''el-kurân'' şeklindedir ve ne ''kara’e'' fiilinden ne de başka bir kökten türemiştir; Tevrat ve İncil gibi son din için gönderilen kitaba Allah tarafından verilmiş özel isimdir (Beyhakı, I, 277).

On kıraat imamından İbn Kesîr kelimeyi hemzesiz, diğerleri hemzeli olarak okurlar. Ebü'l-Hasan el-Eş‘arî ile birlikte bir grup âlime göre kelime karn kökünden türemiştir ve ''bir şeyi diğer bir şeye yaklaştırmak, katmak'' anlamındadır. Yahyâ b. Ziyâd el-Ferrâ ve Kurtubî ise kurân kelimesine kök olarak karâ’ini gösterirler. Çünkü Kur’an âyetlerinden bir kısmı diğerini tasdik etmekte ve âyetler birbirine benzemektedir (Zerkeşî, I, 374).

Abdullah b. Abbas, Katâde b. Diâme, Ebû Ubeyde Ma‘mer b. Müsennâ, İbn Cerîr et-Taberî, Zeccâc, Bâkıllânî gibi âlimlerle çağdaş ilim adamlarından Elmalılı Muhammed Hamdi ve Muhammed Tâhir b. Âşûr ''el-kur’ân'' isminin ''kara’e'' fiilinden türeyen hemzeli bir kelime olduğu görüşündedir. Ancak bunlar arasında da ''kara’e'' fiilinin masdarlarına göre ''okumak'', ''toplamak'' ve ''açıklamak'' anlamlarından hangisini ifade ettiği hususunda ihtilâf vardır. İbn Abbas kelimenin masdarı olan ''kur’ân''ın ''açıklamak, beyan etmek'' mânasına geldiğini söylerken Katâde b. Diâme ve Zeccâc, ''toplamak ve bir araya getirmek'' anlamında ''kara’tü'ş-şey’e kar’en'' veya ''kara’tü'l-mâe fi'l-havzi'' kullanışındaki fiilden masdar olduğunu ifade ederler.

Taberî, her iki görüşün de Arap dilinde yerinin olduğunu belirtmekle birlikte bu görüşlerden İbn Abbas’a ait olanı tercih eder. Cevherî, Râgıb el-İsfahânî, İbn Atıyye el-Endelüsî gibi birçok âlim ise kelimenin ''okumak'' (kıraat, tilâvet) mânasına gelen ''kara’e'' fiilinden isim olduğunu söyler. İslâm vahyinin ''ikra’'' (oku) buyruğu ile başlaması, Kur’an’da ''kara’e'' kökünün ''okuma'' anlamında on yedi yerde kullanılması ve Kur’an’ın çok okunması tavsiye edilen bir kitap olması gibi sebepler dikkate alındığında Kur’ân isminin ''okumak'' anlamına gelen ''kara’e'' fiilinden türediğini kabul etmek daha doğru görünmektedir.

Frantz Buhl ve A. T. Welch, pek çok Batılı ilim adamının Kur’an kelimesinin Süryânîce’deki ''yazımetin okumak; kilisede yapılan ders'' mânalarındaki karyânâ kökünden türediğini kabul ettiğini ifade ederler. ''Kara’e''nin asıl kök anlamı itibariyle doğrudan ''kıraat'' ve ''tilâvet'' anlamına gelmediğini Arap dilcileri de belirtmektedir. Ancak kelime Kur’an’ın indiği yıllar öncesinden itibaren ''okumak, bir bilgiyi zihinde muhafaza etmek'' mânasında da kullanılmıştır.

Kur’an’ın terim anlamıyla ilgili olarak çeşitli tanımlamalar yapılmış, bunlar büyük ölçüde bir araya getirilerek şöyle bir tarife ulaşılmıştır: ''Kur’an, Allah tarafından Cebrâil vasıtasıyla mahiyeti bilinmeyen bir şekilde son peygamber Hz. Muhammed’e indirilen, mushaflarda yazılan, tevâtürle nakledilen, okunmasıyla ibadet edilen, Fâtiha sûresiyle başlayıp Nâs sûresiyle biten, başkalarının benzerini getirmekten âciz kaldığı Arapça mûciz bir

'' Bu tarife göre Hz. Peygamber’e indirilmeyen kitap ve sayfalara, Kur’an’ın tercümesine veya Kur’an’ın mânalarının Arapça olarak başka kelimelerle ifade edilmiş şekline, Hz. Osman’ın mushaflarının hattına uymayan kıraatlere ve kutsî hadislere Kur’an denilemez (Şevkânî, s. 62). Kur’an’ın diğer isim ve sıfatlarının sayısı konusunda bir görüş birliğinin bulunmaması, aslında isim olmayan bazı kelimelerin isim veya sıfat olarak kabul edilmesinden kaynaklanmaktadır.

Zerkeşî ve Süyûtî, Şeyzele’nin elli beş isimden söz ettiğini kaydederek (kitâb, kur’ân, kelâm, nûr, hüdâ, rahmet, furkan, şifâ, mev‘iza, zikir, kerîm, alî, hikmet, hakîm, müheymin, mübârek, habl, es-sırâtü'l-müstakım, kayyim, fasl, en-nebeü'l-azîm, ahsenü'l-hadîs, tenzîl, rûh, vahy, mesânî, Arabî, kavl, besâir, beyân, ilm, hak, hedy [hâdî], aceb, tezkire, el-urvetü'l-vüska, müteşâbih, sıdk, adl, îmân, emr, büşrâ, münâdî, nezîr, mecîd, zebûr, mübîn, beşîr, azîz, belâğ, kasas, suhuf, mükerreme, merfûa, mutahhera) bunların anlamlarını açıklamışlardır (el-Burhân fî 'ulûmi'l-Kur'ân, I, 370-373; el-İtkan, I, 159-164). Ancak bu kelimelerin bazıları Kur’an’ın ismi olarak kabul edilebilirse de alî, habl, es-sırâtü'l-müstakım, fasl, nebeün azîm gibi çoğunun isim değil Kur’an’a bir şekilde işaret eden lafızlardan veya onun vasıflarından olduğu görülmektedir.

Mesânî ve müteşâbih kelimeleri ise ya Kur’an’ın sadece bir sûresine ya da muhtelif âyetlerine delâlet et-mektedir. Mâverdî, Kur’ânı Kerîm’de Allah’ın kendi kitabını ''el-kur’ân, el-furkan, el-kitâb, ez-zikir'' isimleriyle adlandırdığını söyler. Muhammed Tâhir b. Âşûr’a göre ise Kur’an’ın en meşhur isimleri şunlardır: Kur’ân, tenzîl, kitâb, furkan, zikr, vahy, kelâmullah
Abdülhamit Birışık

LoSt_LoVe · 14 Ock 2009

Kuran'ın Tarihi
Hz. Muhammed kırk yaşına yaklaştığında kendisinde daha önce görülmeyen bazı haller ortaya çıkmaya başlamıştı. Hayatında benzerini yaşadığı rüyalar görüyor, nereden geldiğini anlamadığı sesler duyuyor, ışıklar farkediyordu (Müsned, I, 279). Yine bu yaşlarda iken yalnız kalma ve tefekküre dalma arzusuyla Hira mağarasına gitmeye ve orada azığı bitinceye kadar kalmaya başladı.

Burada kendisinde ortaya çıkan yeni halleri anlamaya çalışıyor ve Allah’a ibadet ediyordu. Dört beş yıl kadar sürdüğü tahmin edilen (İbn Hişâm, I, 263-267; Hamîdullah, İslâm Peygamberi, I, 77-84) bu hazırlık döneminin ardından vahiy meleği Cebrâil ilk defa yanına gelerek ona ''oku'' dedi. ''Ben okuma bilmem'' cevabını verince melek onu kavrayarak iyice sıktı ve bıraktı. Sonra yine ''oku'' dedi. Hz. Muhammed yine, ''Ben okuma bilmem'' deyince melek yeniden onu sıktı ve bıraktı. Aynı cevap üzerine Cebrâil kendisini üçüncü defa sıkıp bıraktıktan sonra, ''Yaratan rabbinin adıyla oku. O, insanı aşılanmış bir yumurtadan yarattı. Oku! Rabbin nihayetsiz kerem sahibidir. O kalemle öğretendir. O insana bilmediğini öğretti'' meâlindeki âyetleri (el-Alak 96/1-5) okudu ve uzaklaşıp gitti.

Dehşete kapılan Hz. Muhammed evine dönerek eşi Hatice’ye, ''Beni örtünüz'' dedi, bir süre dinlendi, kalkınca başından geçenleri ona anlattı. Hatice, Allah’ın kendisini yalancı çıkarmayacağını söyleyerek onu teskin etti. Ardından birlikte Hatice’nin amcasının oğlu Varaka b. Nevfel’e gittiler. Varaka Resûli Ekrem’e, kendisine gelenin daha önce Hz. Mûsâ’ya da gelen ''nâmûs'' (Cebrâil) olduğunu, tebliğe başladığında hayatta olursa kendisine uyacağını ve yardım edeceğini söyledi (Müsned, VI, 232; Buhârî, ''Bed,ü'l-vahy'', 3; Müslim, ''Îmân'', 252). Böylece Hz. Muhammed kendisinin peygamberlikle görevlendirildiğini anladı, Hatice de ona iman ederek ilk müslüman olma şerefini kazandı.

Konu hakkındaki rivayetlerden ve Kur’an’ın ilgili âyetlerinden (el-Bakara 2/185; el-Kadr 97/1) çıkarılan sonuca göre Kur’an, Hz. Peygamber’e kırk yaşında iken 610 yılı Ramazan ayının 27. gecesinde inmeye başlamıştır (Hamîdullah, İslâm Peygamberi, I, 80). İlk vahiylerin sâdık rüyalar şeklinde olduğuna dair Hz. Âişe’den gelen rivayetteki ''rü’yâyı sâdıka'' ifadesi (Müsned, VI, 232; Buhârî, ''Bed,ü'l-vahy'', 3; Müslim, ''Îmân'', 252), Hz. Muhammed’i peygamberliğe hazırlayıcı gelişmeler olarak düşünülürse bu rivayet ilk inen âyetlerin ''oku'' emriyle başladığı şeklindeki bilgiyle çelişmemektedir.

Vahyin Hz. Muhammed Hira mağarasında uykuda iken geldiğine dair nakiller ise (İbn Hişâm, I, 267-269; İbn Sa‘d, I, 194-195) Buhârî ve Müslim’in rivayetleri karşısında yeterince güvenilir görünmemektedir. Ayrıca Kur’ânı Kerîm’de yer alan âyetlerden herhangi birinin uykuda rüya yoluyla nâzil olduğunu gösteren açık bir delil bulunmamaktadır (Muhammed b. Muhammed Ebû Şehbe, s. 58). Hira dağında geçirilen inzivâ hayatından Hz. Muhammed’in bir peygamberlik beklentisi içerisinde olduğu sonucu da çıkarılmamalıdır. Nitekim Kur’an’da onun peygamberlik beklentisi içinde olmadığı ifade edilmektedir (el-Kasas 28/86).

Hadis kaynaklarında Kur’an’ın inişi hakkında farklı bilgiler verilmektedir. Süyûtî konuyla ilgili rivayetleri üç ana grupta ele almıştır. Birinci gruba göre Kur’an, Kadir gecesinde toplu olarak levhi mahfûzdan dünya semasına (veya ''beytü'l-izzet''e) inmiş, daha sonra yirmi veya yirmi üç yıl içinde parça parça Hz. Peygamber’e vahyedilmiştir. Süyûtî, senedlerini sahih gördüğü bu rivayetlerin muhtevasını daha uygun ve tutarlı bulur. İkinci grup rivayetlere göre Kur’an, her yılın Kadir gecesinde o yıl nâzil olacak miktarda dünya semasına indirilmiş, ardından gerektiği zaman gerektiği kadarı Resûli Ekrem’e vahyedilmiştir.

Üçüncü grup rivayetlere göre ise Kur’an ilk defa Kadir gecesinde inmeye başlamış, daha sonra yirmi küsür yıl boyunca nüzûlü devam etmiştir. Ancak Süyûtî’nin konuyla ilgili olarak naklettiği rivayetlerin neredeyse tamamının başta İbn Abbas olmak üzere sahâbe sözü olması bunların büyük oranda şahsî kanaatler olduğunu göstermekte ve Kur’an’ın bir kerede veya birden fazla defada dünya semasına inişiyle ilgili görüşe şüphe ile bakılmasını mümkün kılmaktadır. Ayrıca mushaftaki bir âyet veya sûreye de Kur’an dendiği dikkate alındığında, Kur’an’ın ramazan ayında (el-Bakara 2/185) ve Kadir gecesinde (el-Kadr 97/1) nâzil olduğunu bildiren ifadelerden onun tamamının bu ayda ve gecede indiği sonucunu çıkarmak gerekmemektedir.

Alak sûresinin ilk beş âyetinin nüzûlünden sonra vahiy bir müddet kesilmiştir (Buhârî, ''Bed,ü'l-vahy'', 3). Bu dönemin süresi hakkında on beş gün ile üç yıl arasında değişen farklı müddetler nakledilmektedir. Ancak üç yıl gibi uzun bir süre olması vâkıayla örtüşmemekte, bu anlayışın üç yıl süren gizli tebliğ dönemiyle karıştırılmış olmasından kaynaklandığı akla gelmektedir. Fetret döneminden sonra gelen ilk vahiy Müddessir sûresinin ilk âyetleri olmuştur (Buhârî, ''Bed,ü'l-vahy'', 4, ''Bed,ü'l-palk'', 7, ''Tefsîr'', 74, 96: Müslim, ''Îmân'', 73, 161; İbn Sa‘d, I, 195). Uzun bir zamandan sonra ikinci bir kesinti Duhâ sûresinin nüzûlünden önce yaşanmıştır (bk. DUHÂ SÛRESİ).

Âlimler Kur’an’ın peyderpey indirilmesindeki hikmetler üzerinde durmuşlar ve bunun Hz. Peygamber’in şahsı ve ümmeti için sağladığı yararlardan söz etmişler-dir (Süyûtî, el-İtkan, I, 129-138). Toplumun vahye olan ilgisinin canlı tutulması, Resûl-i Ekrem’e olan bağlılığın vefatına kadar sürdürülmesi, eğitim ve uygulama kolaylığı sağlamak için hükümlerde tedrîciliğin gözetilmesi, toplum hayatındaki önceliklerin belirlenmesi, vahye karşı düşmanlık besleyenlere zaman tanınarak gönüllerinin kazanılması bunlardan bazılarıdır (Buhârî, ''Feçâ,ilü'l-Kur,ân'', 6; Ateş, Kur’ân Ansiklopedisi, XII, 104-105).

Alak sûresinin ilk beş âyetinin ilk inen âyetler olduğunda ittifak bulunmakla birlikte ilk inen sûrenin hangisi olduğu ihtilâflıdır. Fâtiha’nın Kur’an’ın ilk nâzil olan sûresi olma ihtimali yüksektir (Elmalılı, I, 7; VIII, 5943-5944). Müddessir, Alak, Kalem ve Müzzemmil sûrelerinin de ilk inen sûrelerden olduğu açıktır (Süyûtî, el-İtkan, I, 76-83). Medine döneminde nâzil olan ilk sûre ise Bakara’dır. Son inen âyetin hangisi olduğu da ihtilâflıdır. Bakara sûresinin 281. âyetinin son inen âyet olduğunu söyleyenler, Resûl-i Ekrem’in bu âyetin nüzûlünden dokuz veya seksen bir gece sonra vefat ettiğini nakletmişlerdir.

Son nâzil olan âyetlerin Tevbe sûresinde yer aldığı (âyet 128, 129) ağırlıklı olarak kabul edilmektedir (Müsned, V, 134). Mâide sûresinin Vedâ haccı esnasında Arafat’ta nâzil olan, ''Bugün size dininizi tamamladım ...'' meâlindeki âyetinin (5/3) son inen âyet olduğu iddiası bu âyetten sonra borçlanma (el-Bakara 2/282), faiz (el-Bakara 2/278), usul ve fürûu bulunmayan kişinin mirası (en-Nisâ 4/176) konularıyla ilgili âyetlerin inmiş olması sebebiyle kabul görmemiştir. İbn Abbas’tan gelen bir rivayete göre Nasr sûresi son inen sûredir (Müslim, ''Tefsîr'', 21). En son Tevbe sûresinin nâzil olduğu da rivayet edilmiştir (farklı rivayet ve değerlendirmeler için bk. Zerkeşî, I, 298-300; Süyûtî, el-İtkan, I, 87-91).

Sûrelerin Mekkî ve Medenî olmasıyla ilgili görüşler arasında en fazla kabul göreni, indiği yere bakılmaksızın hicretten önce nâzil olan âyet ve sûrelerin Mekkî, hicretten sonra nâzil olanların Medenî sayılması gerektiği şeklindedir. Çünkü bu iki kavram kendine has şartları olan iki ayrı dönemi ifade etmektedir. Zerkeşî’ye göre sûrelerin seksen beşi Mekkî, yirmi dokuzu Medenî (el-Burhân fî 'ulûmi'l-Kur'ân, I, 281), Süyûtî’ye göre ise seksen ikisi Mekkî, yirmisi Medenî ve on ikisi ihtilâflıdır (el-İtkan, I, 33). Ancak günümüzde yaygın olan görüşe göre sûrelerin seksen altısı Mekkî, yirmi sekizi Medenî’dir. Bazı Mekkî sûreler içinde Medenî âyetler, Medenî sûreler içinde Mekkî âyetler bulunmaktadır. Kur’an’ın Mekkî olan âyetlerinde daha çok inanç konularından, müşriklerin içine düştüğü çelişkilerden, geçmiş ümmetlerin başına gelen hadiselerden, ahlâkî ve insanî değerlerden bahsedilmiş olup bu âyetler çoğunlukla kısa ve şiirsel bir anlatıma sahiptir. Buna rağmen Rahmân sûresi gibi bazı Medenî sûrelerin Mekkî sûrelerdeki üslûbu taşıdığı da görülmektedir.

Kur’an kendisinden bahsederken birçok yerde ''el-kur’ân'' ve ''el-kitâb'' kelimelerini kullanmıştır. Bu isimler onun hem okunan hem yazılan bir vahiy olduğuna işaret etmektedir. Hz. Peygamber gelen vahiyleri öncelikle insanlara tebliğ ediyor, ardından bunu vahiy kâtiplerine yazdırıyordu. Yazılı kültüre uzak olan Araplar güçlü ezberleme kabiliyetleri sayesinde nâzil olan âyet ve sûreleri ezberlemekte bir sıkıntı çekmiyorlardı. Arap yazısının iptidai oluşu ve okuma yazma bilenlerin azlığı gibi sebeplerle yazma işi az sayıda müslümanla sınırlı kalıyordu. Mekke döneminin sonlarından itibaren okuma yazma öğrenenlerin sayısında artış görülmüş, özellikle Medine döneminde hem yazı malzemesi hem de yazı bilenlerin sayısı çoğalmıştır. Ticaretle uğraşan, bilhassa ülkeler arası ticaret yapan Mekkeliler’de okur yazar sayısı Medineliler’e göre daha yüksekti. Nitekim kırk kadar vahiy kâtibinin çoğu Mekkeli’dir. Resûl-i Ekrem, Medine’de okuma yazma bilen sahâbîleri yazı öğretmeleri için görevlendirmiştir. Abdullah b. Saîd b. Âs, Ubâde b. Sâmit (Müsned, V, 215) ve Hafsa bint Ömer (Müsned, VI, 372; Ebû Dâvûd, ''Tıb'', 18) bu maksatla görevlendirilenler arasında yer alır.

Nâzil olan âyetlerin Mekke döneminin ilk yıllarından itibaren yazıldığına dair bizzat Kur’an’da (meselâ bk. el-Furkan 25/5; et-Tûr 52/1-3; Abese 80/11-16; el-Beyyine 98/2), hadis kaynaklarında (Müsned, III, 12, 21, 39, 65; Buhârî, ''Cihâd'', 129, ''Feçâ,ilü'l-Kur,ân'', 4; Müslim, ''İmâre'', 24/92-94, ''Zühd'', 16/72; İbn Mâce, ''Cihâd'', 45; Tirmizî, ''Tefsîr'', 10) ve tarih kitaplarında bilgiler bulunmaktadır. Müslümanların sayıca az olduğu ilk birkaç yılda vahyin yazdırılmamış olabileceği düşünülse bile bu bir mahzur teşkil etmemiştir. Çünkü bu dönemde inen sûreler, gerek çok kısa olmaları gerekse üslûp özellikleri dolayısıyla Resûl-i Ekrem ve sahâbîler tarafından kolayca ezberlenmekte ve okunmaktaydı. Vahyin erken dönemlerden itibaren yazıldığına dair en önemli delillerden biri Hz. Ömer’in müslüman olması hadisesidir. Ömer, kız kardeşi ve eniştesi yazılı bir metin üzerinden Tâhâ sûresini okumakta iken onların yanına girmiş, okudukları metni istemiş ve gusül abdesti aldıktan sonra bunu okumuştur (İbn Hişâm, I, 370-373).

Hz. Peygamber tarafından görevlendirilen vahiy kâtipleri nâzil olan âyetleri mevcut malzemeler üzerine yazıyorlardı (Buhârî, ''Feçâ,ilü'l-Kur,ân'', 4). Bu malzemeler çok çeşitli olup en meşhurları develerin kürek ve kaburga kemikleri (azm), tabaklanmış deri parçaları (edîm), yaprak taşlar (lihaf), hurma dallarının uygun yerleri (asib), seramik parçaları (hazef), tahta (kateb), parşömen (rakk) ve papirüslerdir (kırtâs; vahyin yazıldığı malzeme için bk. Müsned, V, 185; Süyûtî, el-İtkan, I, 185-186; Hamîdullah, Kur’ânı Kerîm Tarihi, s. 43). Yazılan metinlerin Resûl-i Ekrem’in veya vahiy kâtiplerinin yanında muhafaza edildiği konusunda farklı görüşler bulunmakla birlikte Resûlullah’ın, yazıya geçirilen vahyin başka kişilerce de yazılıp öğrenilmesi için vahiy kâtiplerinin yanında kalmasına izin verdiği anlaşılmaktadır (Heysemî, I, 152).

Kur’an âyetlerinin Hz. Peygamber’in sağlığında bir araya getirilerek kitap şeklini aldığına dair bir bilgi bulunmamaktadır. O dönemde Kur’an’ın iki kapak arasına alınmamasının asıl sebebi Resûlullah hayatta olduğundan vahyin ne zaman kesileceğinin bilinmemesidir. Ancak ramazan aylarında Resûl-i Ekrem ile Cebrâil’in o güne kadar inen âyetleri birbirlerine karşılıklı olarak okumaları (arza) uygulamasından (Buhârî, ''Bed,ü'l-palk'', 6) Kur’an’ın bir kitap şeklini alma yolunda olduğu anlaşılmaktadır. Bazı rivayetlerde Zeyd b. Sâbit ile Übey b. Kâ‘b gibi sahâbîlerin bu okumaları yakından takip et-tikleri belirtilmektedir (Müsned, V, 117; Hâkim, II, 225). Özellikle Resûli Ekrem’in vefat ettiği yılın ramazan ayındaki son okuyuş karşılıklı olarak ikişer defa gerçekleşmiş, böylece mushaf ortaya çıkmıştır (Buhârî, ''Bed,ü'l-vahy'', 5, ''Feçâ,ilü'l-Kur,ân'', 7, ''İ.tikâf'', 17, ''Menâkıb'', 25; Müslim, ''Feçâ,il'', 50, ''Feçâ,ilü's-sahâbe'', 98, 99; Nesâî, ''Sıyâm'', 2). Hz. Peygamber’in sağlığında Kur’an’ın tamamını ez-berleyenlerin sayısı konusunda farklı rivayetler vardır. Enes b. Mâlik’ten gelen bir rivayette bunların dört veya beş kişi olduğu ifade edilmişse de diğer rivayetlerden bu sayının onu aştığı anlaşılmaktadır (bk. HÂFIZ).

Son okumada tertibi belirlenen ve pek çok sahâbî tarafından bu son şekliyle yazılıp ezberlenen Kur’an okunmaya devam ederken Yemâme savaşı ile diğer bazı savaşlarda hâfız sahâbîlerden bir kısmının şehid olması (Buhârî, ''Feçâ,ilü'l-Kur,ân'', 3) Hz. Ömer’i telâşlandırarak harekete geçirmiştir. Buhârî’nin el-Câmi'u’ssahîh’inde uzun uzadıya anlatıldığına göre Kur’an’ın toplanması (cem‘) fikrini Halife Ebû Bekir’e açan Ömer bu hususta onu ikna etmiş, Hz. Ebû Bekir de bu görevi Zeyd b. Sâbit’e vermiştir. Yapılan duyuruyla, yanlarında yazılı Kur’an nüshaları ve parçaları olanların bu metinlerin Kur’an âyetleri olduğuna dair iki şahitle birlikte görevli heyete başvurmaları isten-miştir. Zeyd ve diğer heyet üyeleri son okumayı da dikkate alarak ashabın getirdiği yazılı metinleri kontrol etmiş ve yazmışlardır. Tevbe sûresinin son iki âyetiyle (9/128-129) Ahzâb sûresinin 23. âyeti sadece Huzeyme b. Sâbit el-Ensârî’de bulunmuş, Hz. Peygamber’in onun şahitliğini iki kişinin şahitliğine denk tutması dolayısıyla yalnız bu âyetler tek şahitle kabul edilmiştir (Buhârî, ''Ahkâm'', 37; ''Tefsîr'', 22/3). Ancak Tevbe sûresindeki bu iki âyetin son inen âyetlerden olması sebebiyle hâfızalarda taze olduğundan diğer sahâbîler bu âyetlerin varlığını ez-berleriyle desteklemişlerdir. Böylece Kur’an yazılı malzeme ve ezber yardımıyla eksiksiz olarak toplanmış ve Hz. Ebû Bekir’e teslim edilmiştir. İki kapak arasındaki bu derlemeye ''mushaf'' adı verilmiş, bu kitap Ebû Bekir’den sonra Ömer’e, onun vefatı ile kızı ve aynı zamanda Resûlullah’ın eşi olan Hafsa’ya intikal et-miştir (Buhârî, ''Feçâ,ilü'l-Kur,ân'', 3, 4, ''Tevbe'', 20; İbn Ebû Dâvûd, s. 6, 8, 30-31).

Hz. Ebû Bekir’in tâlimatıyla cemedilen Kur’an başta Hz. Ömer ve Ali olmak üzere bütün sahâbenin onayını almış (icmâ), kimseden bir itiraz gelmemiştir (Ebû Abdullah es-Sayrafî, s. 355-357). Resûlullah’ın vefatından sonra Hz. Ali’nin evinden çıkmayıp Kur’an’ı şahsî gayretiyle cemetmesi farklı şekilde yorumlanmışsa da Ebû Bekir tarafından gerçekleştirilen çalışmayı Hz. Ali’nin takdirle karşıladığı bilinmekte (İbn Ebû Şeybe, VI,148; İbn Ebû Dâvûd, s. 10), Şîa’nın mûtedil kolları da Hz. Ebû Bekir zamanında cemedilen Kur’an’la Resûl-i Ekrem’e inen metin arasında fark bulunmadığına inanmaktadır (M. Hüseyin Tabâtabâî, s. 130-133; Karataş, s. 55-71, 221-228). Hz. Ebû Bekir’in bu mushafı tedbir olarak muhafaza edilmiş, sahâbîler de kendi nüshalarına ve ezberlerine göre okuyuşlarını sürdürmüşlerdir. Ancak Resûlullah’ın hayatının sonlarına doğru oluşan tertibe göre ezberler yapıldığı ve bazı şahsî nüshaların meydana getirildiği muhakkaktır.

Hz. Ömer ve Osman devrinde artan fetihlerle genişleyen İslâm coğrafyasında Araplar’ın dışındaki müslümanlar, kendi bölgelerinde meşhur olan sahâbînin mushaf ve kıraatiyle Kur’an’ı öğrenip okuyor, muhtemelen bu mushaflardan kendileri için özel nüshalar çıkarıyorlardı. Bu uygulama devam ederken ''yedi harf'' ruhsatına ve Arap dilinin yapısına bağlı olarak ortaya çıkan bazı kıraat farklılıklarını doğru biçimde değerlendiremeyenler bunu önemli bir ihtilâf sebebi olarak gördüler ve ciddi tartışmalar başlattılar (Mekkî b. Ebû Tâlib, s. 48-49). Buhârî’nin Enes b. Mâlik’ten naklettiği rivayete göre Azerbaycan ve Ermenistan fethine katılan ordunun kumandanı Huzeyfe b. Yemân, Suriyeli ve Iraklı askerler arasındaki kıraat ihtilâfını görünce endişelendi; Halife Osman’ın yanına gelerek konuya bir çözüm bulmasını teklif etti. Muhtemelen başka şikâyet ve ihtilâfları da göz önünde bulunduran Osman (meselâ bk. Dânî, el-Mukni', s. 17; Süyûtî, el-İtkan, I, 187-188), Hafsa’nın elindeki Ebû Bekir mushafını çoğaltarak belli başlı merkezlere göndermeye karar verdi. İstinsah ve çoğaltma işi için başkanlığını yine Zeyd b. Sâbit’in yaptığı Abdullah b. Zübeyr, Saîd b. Âs ve Abdurrahman b. Hâris b. Hişâm’dan oluşan bir heyeti görevlendirip yazımda ihtilâfa düştüklerinde Kur’an’ın nâzil olduğu Kureyş lehçesini esas almalarını emretti.

Yardımcılarla birlikte üyelerinin sayısı on ikiye ulaşan heyet çalışmalarını başarıyla tamamladı ve orijinal nüsha Hafsa’ya iade edildi. 25-30 (646-651) yılları arasında gerçekleştirilen bu çalışma sonunda (Keskioğlu, s. 161-162) çoğaltılan yedi (veya dört, beş, sekiz) Kur’an nüshası birer kari ile birlikte Mekke, Kûfe, Basra, Şam, Yemen ve Bahreyn’e gönderilmiş, bir nüsha da Medine’de bırakılmıştır (Dânî, el-Mukni', s. 19; Zerkeşî, I, 334; Süyûtî, el-İtkan, I, 189-190). Hz. Osman bunların dışında yazılmış Kur’an sayfalarının ve özel mushafların imha edilmesini emretmiştir (Buhârî, ''Feçâ,ilü'l-Kur,ân'', 2, 3). Kur’an’ın çoğaltılmasında esas alınan önemli iki husustan biri sûrelerin sıralamasının son okuyuşta ortaya konan şekle göre yapılması, diğeri ise değişik okuyuşlara müsait olan lehçe farklılıklarının terkedilerek Kureyş lehçesinin esas alınmasıdır (bk. KIRAAT).

Hz. Osman’ın mushafı çoğaltma işine ashap ve tâbiînden karşı çıkan olmamıştır. Abdullah b. Mes‘ûd ile ilgili olarak zikredilen rivayete göre İbn Mes’ûd, yapılan işten ziyade heyetin başkanlığına Zeyd b. Sâbit’in getirilmesini uygun görmemiş, fakat daha sonra Hz. Osman’ın uygulamasına tâbi olmuştur (Müsned, I, 389; Tirmizî, ''Tefsîr'', 10; Ebû Abdullah es-Sayrafî, s. 361-374; Zehebî, I, 487-488). Bazı Şiî gruplarının kanaatlerinin aksine Hz. Ali de Halife Osman’ın yaptığı işi onaylamış ve savunmuştur (İbn Ebû Dâvûd, s. 21-22; Mekkî b. Ebû Tâlib, s. 52; Dânî, el-Mukni', s. 18; Zerkeşî, I, 329, 334). Çoğaltılarak çeşitli beldelere gönderilen Kur’an nüshaları büyük kabul görmüş, Kur’an öğretimi bu nüshalara göre yapılmış, bazı Kur’an nüshalarıyla kıraatlerde yer alan ve resmî mushaf hattına uymayan yedi harf ruhsatına bağlı okuyuşlar şâz kıraatler olarak nitelendirilip terkedilmiştir.
Ancak bu mushaflara rağmen zaman zaman okuma güçlükleri ve ciddi okuma yanlışları da olmuştur. Bunun temel sebebi Hz. Osman’ın mushaflarında noktaların ve harekelemenin bulunmayışıydı. Bu meseleyi çözmek için ilk harekete geçen yönetici, Halife Abdülmelik b. Mer-vân’ın Irak valisi Ziyâd b. Ebîh olmuştur. Ziyâd, Ebü'l-Esved ed-Düelî’den yanlış okumaların önlenmesi için çare bulmasını istemiştir. O da emrine verilen bir kâtiple birlikte mushafı baştan sona kadar harekelemiş, fetha için harfin üstüne kırmızı mürekkeple bir nokta, esre için altına bir nokta, ötre için önüne bir nokta koydurmuş, tenvin ise iki nokta ile gösterilmiştir (İbnü'z-Nedîm, s. 45-47; Dânî, el-Muhkem, s. 3).

Kur’an’ın harekelenmesi büyük ölçüde okuma kolaylığı getirmişse de yanlışların tam olarak önüne geçilememiştir. Çünkü Arap dilini ve Kur’an’ı yeni öğrenenlerin benzer harfleri birbirinden ayırmadaki güçlükleri devam etmiştir. Irak Valisi Haccâc, buna çözüm bulmak üzere İbn Ya‘mer ve Nasr b. Âsım’ı görevlendirmiş, onlar da Ebü'l-Esved’den öğrendikleri noktalama işaretlerini Kur’an’a uygulamışlardır. Bu şekilde yazılan mushaflar İslâm âlemine hızlı bir biçimde yayılmıştır (Dânî, el-Muhkem, s. 6-7). Halîl b. Ahmed ise günümüzde kullanılan harekeleri ve diğer noktalama işaretlerini geliştirerek bu çalışmalara son şeklini vermiştir (Zerkeşî, I, 349-350; ayrıca bk. ARAP [Yazı]; MUSHAF).

Abdülhamit Birışık

LoSt_LoVe · 14 Ock 2009

Kur'an'ın Tertibi
Kur’ânı Kerîm âyetlerden ve değişik sayılarda âyetlerin yer aldığı sûrelerden oluşur. Bazı âyetler özel adlarla anılmış olup bunların en meşhuru Âyetü'l-kürsî’dir (el-Bakara 2/255). Deyn âyeti, ribâ âyeti, kumar âyeti gibi adlandırmalar ise daha çok âyetin konusuyla ilgilidir. Mekke döneminde nâzil olan âyetlerde terim anlamıyla âyet ve sûre kelimeleri geçmektedir (bk. M. F. Abdülbâkı, el-Mu'cem, ''âyet'' ve ''sûre'' md.leri). Meselâ müşriklere meydan okunurken Kur’an’dakine ben-zer bir sûrenin getirilmesi istenir (Yûnus 10/38). Buradan anlaşıldığı kadarıyla Kur’an vahyine ait bölümlerin âyet ve sûre şeklinde belirlenmesi risâletin ilk yıllarında olmuştur. Hz. Osman’ın mushaflarına göre Kur’an’da 114 sûre bulunmaktadır. Tevbe sûresi dışındaki bütün sûrelerin başında besmele mevcuttur.

Tevbe’nin başında besmelenin bulunmamasıyla ilgili olarak bu sûrenin Enfâl’in devamı olduğu yolunda rivayetler varsa da daha tutarlı olan görüş, Tevbe sûresinin müşrik ve kâfirlere ültimatomla başladığından eman bildiren besmelenin bu ültimatomla çelişeceği şeklindedir. İbn Mes‘ûd ve Übey b. Kâ‘b gibi bazı sahâbîlerin şahsî mushaflarında Fâtiha, Felak ve Nâs sûrelerinin bulunmaması, bazılarınkinde ise kunut dualarının yer alması, özellikle müsteşrikler tarafından değişik yorumların yapılmasına yol açmışsa da bu mushaflar ilgili kişilerin kendi tasarruflarına dayalı olup üzerlerine hüküm bina edecek ilmî değerleri yoktur. Kur’an’ın en kısa sûreleri üçer âyetlik Asr, Kevser ve Nasr, en uzun sûresi 286 âyetten meydana gelen Bakara’dır.

Âyet ve sûrelerin Hz. Osman’ın mushaflarındaki tertibi konusunda bazı küçük ihtilâflar vardır. Âyetlerin sûreler içerisindeki tertibinin Hz. Peygamber’e ait bir tasarruf olduğu ve bu tasarrufu Cebrâil’in isteği doğrultusunda yaptığı yönündeki hadise dayanan âlimler (Müsned, I, 57) âyetlerin tertibinin vahye dayalı (tevkıfî) bulunduğu hususunda fikir birliği içindedir (M. Zâhid el-Kevserî, s. 6). Bazı sûrelerdeki, öncesi ve sonrası ile irtibatı kesik olduğu iddia edilen âyetlerin varlığı gerekçe gösterilerek âyetlerin ter-tibinde bazı ictihad hataları bulunduğu özellikle Batılı ilim adamları tarafından ileri sürülmüşse de bu yaklaşım büyük ölçüde âyetler arası ilişki konusundaki indî görüşlere dayandığı için bir değer taşımamaktadır. Bu âyetlerin bir kısmı, nüzûlü Mekke’de tamamlanan ve Hz. Peygamber tarafından neredeyse yirmi yıla yakın bir süre okunan sûrelerde (meselâ bk. el-Kıyâme 75/16-19) yer aldığından bunların sûre içindeki yeri konusunda hata ihtimali yoktur.

Âyetlerin tertibine dair en önemli delil, Kur’an’ın Cebrâil ile Resûl‑i Ekrem arasında karşılıklı okunmasıdır. Zira içinde belli bir tertip bulunmayan metnin karşılıklı okunması ve takibi düşünülemez. Halbuki bu okuma her yıl yapılmış ve namazlarda bu tertip üzere okunmuştur. Hz. Osman’ın Kur’an’ı istinsah ve teksir ettirmesine kadar geçen on beş yıllık süre içerisinde namazlarda ve Kur’an’ı ezberleme çalışmalarında Hz. Peygamber’in vefatından önce belli olan tertip esas alınmış, sahâbe arasında bu konuyla ilgili herhangi bir ihtilâfın olduğuna dair kaynaklarda bir bilgiye rastlanmamıştır (ayrıntılı bilgi için bk. İbnü’z-Zübeyr es-Sekafî, s. 183; Süyûtî, Ter-tîbü süveri'l-Kur'ân, s. 31-36; ayrıca bk. ÂYET; MÜNÂSEBÂTÜ'l-ÂYÂT ve's-SÜVER; SÛRE).

Abdülhamit Birışık

LoSt_LoVe · 14 Ock 2009

Kur'an'ın Mahiyeti
Kur’ân-ı Kerîm ''Allah kelâmı'' olarak tanımlanır. Kelâm anlamlı sözü ifade ettiği için bir muhataba yönelik olmayı (hitap) içermektedir. Yönelik olma bizzat Allah tarafından ''hüden'' ve ''beyyinât'' kelimeleriyle açıklanmıştır (el-Bakara 2/185). Kur’an’ın muhtevası bu yönelmişlikle irtibatlı olarak muhtelif şekillerde tasnif edilmekle birlikte ana hatlarıyla ''haber'' ve ''inşâ'' kısımlarına ayrılmaktadır. Haber esas itibariyle bizzat Allah’ın isimleri ve sıfatları, âhiret ahvâli, kıssalar ve kevnî olanın beyanı olarak gerçekleşirken hidayet daha çok neyin nasıl yapılması gerektiğini, yani olması gerekeni ifade etmektedir.

Bu çerçevede Kur’an’da ''her şey''in bilgisi bulunmaktadır (el-En‘âm 6/38; en-Nahl 16/89). Buradaki ''her şey'' cüz’î olanı değil esas itibariyle küllî olanı belirtmektedir. Bu bilgi, bir yönüyle mevcudu kendi var oluşu içerisinde (meselâ herhangi bir nesneyi veya insanı fizikî özellikleri açısından değil mahlûk olması açısından) kavramayı anlatırken diğer yönüyle insanların fiilleriyle ilgili hükümleri, yani onların neleri yapması ve nelerden uzak durması gerektiği konusunda onlara yol gösterme anlamında bir hidayeti ifade et-mektedir.

Kur’an’a muhatap olan insanlar, onu başından itibaren Hz. Peygamber’in ken-dilerine tebliğ ettiği ve onlara ulaştığı haliyle kavramış ve öylece kabul etmiştir. Bu kavrayış ve kabul müslümanın sağ duyusunun esasını oluşturduğundan bu sağ duyuya dayanan yaklaşımı temsil eden fıkhın Kur’an tanımı bu zemin üzerinde oluşmuş ve devam etmiştir. Bundan dolayı klasik fıkıh usulü eserlerinde Kur’ân-ı Kerîm’i tanımlayanlar onu daha çok fenomenolojik bir şekilde, yani insanlara ulaşmış ilâhî bir kelâm olması cihetinden ele alırlar. Üsmendî ve Alâeddin es-Semer-kandî gibi bazı usul âlimleri Kur’an’ı tanımlama ihtiyacı duymadıkları gibi tanımlayanlar da onu kendilerine ulaştığı haliyle tarif etmişlerdir. Klasik hale gelmiş olan bir tanımda Kur’ân-ı Kerîm’in Hz. Peygamber’e inzâl edildiği, kendi başına bir mûcize olduğu, mushaflara yazıldığı, hâfızalarda korunduğu, okunması ile ibadet edildiği ve tevâtüren nakledildiği belirtilir.

Tanımda zikredilen unsurlardan özellikle ilk ikisi Resûl-i Ekrem dönemi söz konusu olduğunda tayin edici olarak kabul edilmekle birlikte hâfızalarda saklanması ve tevâtüren nakledilmesi daha sonra yaşayanlar açısından belirleyici ek unsurlar olarak kabul edilmektedir. Diğer taraftan okunması ile ibadet edilmesinin zikredilmesi, onun müslümanın hayatındaki merkezî yerini ifade etmesi açısından önem taşımaktadır. Fukahanın üzerinde durduğu diğer bir husus da Kur’an’ın ''lisanî'' oluşudur. Bundan dolayı Kur’an’ın ne olduğu sorusu cevaplandırılırken onun nazım ve mâna olduğunun zikredilmesi aynı zamanda lisanî olanın bütün özelliklerini taşıdığını ifade etmektedir. Bütün bu unsurlar, Kur’ân-ı Kerîm ile fert ve toplum arasındaki irtibatı müslümanın sağ duyusu üzerinden kurma ve muhafaza etme açısından belirleyici bir öneme sahip olagelmiştir (İbn Hazm, I, 107; Şemsüleimme es-Serahsî, I, 141, 279-282; Teftâzânî, Şerhu't-Telvîh, I, 26-29; İbn Melek, s. 7-9; İzmîrî, I, 84-116; Ali Haydar Efendi, s. 20-26).

Kelâmcılar Kur’ânı Kerîm’i onun Allah kelâmı olması cihetinden söz konusu ederler. Bu kelâmın Allah’a izâfeten kelâm olması onun insan üstü kaynağını gösterir. Kur’an’ın mahiyetiyle ilgili hususlar kelâm kitaplarında Allah’ın sıfatlarından kelâm sıfatına dair konular incelenirken ele alınmaktadır. Yani kelâm ilminde Kur’an’ın mahiyeti hakkındaki tartışmalar, esas itibariyle doğrudan doğruya Kur’an hakkında olmayıp Allah’ın sıfatlarıyla ilgilidir ve bu tartışmalarda esas noktayı tevhid meselesi teşkil etmektedir. Bundan dolayı Kur’ân-ı Kerîm’in mahlûk olup olmadığına dair görüş ayrılıkları onun geçerliliğine dair tartışmaların bir neticesi olmayıp Allah’ın sıfatlarının mahiyetiyle ilgili tartışmaların bir parçasıdır. Allah’ın sıfatlarına dair görüş ayrılıkları her ne kadar II. (VIII.) yüzyılın ikinci yarısından itibaren ortaya çıkmışsa da tartışmanın kaynağını, hıristiyanların Hz. Îsâ’nın ''Allah’ın kelimesi'' olduğunu belirten ifadeyi onu ilâhlaştırmanın bir gerekçesi olarak kullanmaları oluşturmaktadır. Nitekim hıristiyanların teslîsi temellendirirken bunları zâttan ayrı bir tür sıfat olarak göstermeye meyletmeleri, müslümanların bir kısmını bu konuda daha hassas bir tavır benimsemeye sevketmiştir.

Bu çerçevede Allah’ın diğer sıfatları gibi kelâm sıfatının da kadîm olmadığı, zâtından ayrı bir sıfat olarak kabul edilemeyeceği, bundan dolayı Kur’an’ın Allah kelâmı olmakla birlikte hâdis, dolayısıyla mahlûk olması gerektiği tezini savunmuşlardır. Bu görüşü benimseyen sınırlı bir grup İslâm dünyasında V. (XI.) yüzyıla kadar varlığını devam ettirmiş olsa da bu yüzyıldan sonra Allah’ın sıfatlarının zâtının ne aynı ne de gayri, ancak zâtı ile kaim ezelî ve ebedî sıfatlar olduğu üzerinde genel bir ittifak sağlanmıştır. Bu ittifak, önceden bilinmediği halde sonradan oluşturulmuş bir uzlaşma olmayıp genellikle kabul edilmiş olan telakki üzerinde bazı âlimler tarafından tevhide yapılan vurgudan dolayı dile getirilen ihtirâzî kayıtların ortadan kaldırılması şeklinde gerçekleşmiştir. Bu anlamda tartışmalar Kur’an’ın geçerliliği ve Allah’ın sıfatlarının varlığı hakkında olmayıp daha çok fel-sefî açıdan genelde sıfatların ve özel olarak kelâm sıfatının nasıl anlaşılacağı konusunda meydana gelmiştir (Adudüddin el-Îcî, s. 293-296; İbn Ebü'l-İz, s. 104-125; Teftâzânî, Şerhu'l-Makasıd, III, 143-163; Kestelî, s. 87-96; ayrıca bk. HALKU'l-KUR’ÂN).

Kur’an’ın mahiyetiyle ilgili müzakereler, varlık ve değer konusundaki ontolojik bir tavra bağlı olarak anlam kazanmaktadır. Bu tavırda hareket noktasını varlığın ve değerin Allah’la bağlantılı biçimde anlaşılabileceği ilkesi teşkil eder. Kelâm ve akaid kitaplarında Cenâb-ı Hakk’ın sübûtî sıfatları ele alınırken O’nun kelâm sıfatı ifade edildikten sonra hemen tekvin sıfatı zikredilir. Tekvin, Allah’ın mevcut olan her şeyi yarattığını belirtirken bu da ''kün'' emriyle irtibatlı olarak açıklanır. Bunun anlamı mevcudatın varlığını bir kelâmdan yani ''kün'' emrinden almasıdır. Diğer taraftan ahlâkî değerlerin de kaynağı ilâhî hitaptır ve bu hitabı en açık şekilde emir ve nehiyler temsil eder. Buna göre ilâhî emir tekvinî ve teklifî olmak üzere iki kısma ayrılmaktadır. Yaratma ifade eden ''kün'' emriyle ortaya çıkan varlıkların toplamına ''kâinat'' veya ''kevn'' denilmektedir.

İnsanın yaşadığı hayatta tâbi olacağı esasları içinde taşıyan kelâmına ise ''teklif'' adı verilmektedir ki teklifî emir Kur’an’a tekabül etmektedir (Abdülazîz el-Buhârî, I, 262-264). Yine buna bağlı olarak Allah’ın âyetleri kevnî ve lisanî olarak ikiye ayrılmaktadır. Böylece olan ve olması gereken birbirinden tefrik edilip kaynak olarak Allah’a götürülmekte, insana düşen vazife ise olanla olması gerekeni kendi hayatında birleştirerek Allah’ın emrini tamamlamak olmaktadır. Allah’ın emrini hayatlarında tamamlayan, yani olması gerektiği gibi olan insanlar başta Hz. Muhammed olmak üzere peygamberlerdir.

Klasik literatürde Kur’an’ın mahiyeti üzerinde gelişen söylem buradan hareketle biri fenomenolojik, diğeri özsel olmak üzere iki kısma ayrılmaktadır. Klasik mantıkta bu iki yaklaşım şekline dayalı olarak yapılan tanımlara ''had'' ve ''resm'' denilmektedir. Buna göre kelâmcıların tarifi Kur’an’ın haddi olurken fakihlerin yaptığı tanım resm olmaktadır (a.g.e., I, 67). Bu iki söylem bir ve aynı şey hakkında gelişmiş olmakla birlikte onu iki ayrı cihetten ele almaktadır. Fukahanın yaklaşımı Kur’an’ın insanlara ulaştığı ve onlara gözüktüğü halini dikkate alırken kelâmcılarınki onun daha çok Allah ile olan irtibatını vurgulamaktadır. Bu anlamda Kur’an, Allah’ın ses ve harflerden bağımsız olarak zâtı ile kaim olan nefsî kelâmıdır ve mânalardan ibarettir. Bu açıdan Kur’an’ın mahlûk olduğundan bahsetmek anlamlı değildir. İkinci tanım ise (resm) bu tarifi dikkate almakla birlikte esas itibariyle insanlara ulaştığı haliyle Kur’an’ı ifade etmektedir.

Buna göre Kur’an nazım ve mânadır. Mâna her halde esas olmakla beraber bu mâna sadece bir nazım içerisinde insana ulaştığı için nazım da insanlara ulaştığı haliyle Kur’an’ın aslî bir unsuru olmaktadır. Bunlar her insana ayrı ayrı değil önce Hz. Peygamber’e bildirilmiş ve onun tebliğiyle diğer insanlar ondan haberdar olabilmiştir. Nazım ve mâna bir taraftan hâfızların zihninde, diğer taraftan mushafların sayfalarında tevâtüren nakledilmiştir. Bu nakilde tayin edici olan etken Kur’an’ın okunmasının aynı zamanda bir ibadet olmasıdır. Kur’an’ın ezberlenerek nakledilmesinin normatif esasını onu okumanın ibadet olması teşkil etmektedir. Diğer taraftan Kur’an’ın sadece okunmayıp aynı zamanda dinlenmesi onun naklinin önemli bir taşıyıcı unsuru olmuştur.

İnsanlara ulaştığı haliyle Kur’ân-ı Kerîm’in Arapça olması, bir taraftan tabii bir dille ve o dilin kuralları içinde ifade edildiğini gösterirken diğer taraftan bunun ötesinde lisanî olanın bütün özelliklerini üzerinde taşıdığını ortaya koymaktadır. Bu husus onun anlaşılabilirliğinin esasını teşkil etmektedir. Bu aynı zamanda, Kur’an’ın mûcize olması üzerinde durulurken tabii bir dilde mümkün olan en yüksek ifade gücüne sahip olmasını açıklamaya yönlendirmekte, bu çerçevede birçok ilme konu verirken aynı zamanda lisanın sahip olduğu zaman ve mekânın üstünde bulunarak değişmeden değiştirme imkânının da esasını oluşturmaktadır (bk. İ‘CÂZÜ'l-KUR’ÂN).

Kur’an’ın lisanî olması ve Arapça’nın imkânlarını mükemmel bir şekilde göstermesi, onun tarih boyunca sürekli hayat içinde olmakla birlikte hep hayatın üstünde kalmasını ve zaman içerisinde toplumsal hayatta ortaya çıkan değişikliklere rağmen aslî özelliğini, yani insanlığa hidayet rehberi olması işlevini muhafaza etmesini sağlamıştır. Bilhassa Kur’an’ın, muhataplarını hep geleceğe yönelik bir duruşa sevketmesi ve insanlara mâtuf bir talep ve davet olması, dolayısıyla inşâî olması onun mahiyetinin bir parçasıdır. Bu sebeple Kur’an’da bulunan ve sentaks veya gramer açısından ihbârî olan ifadeler bile haber olma konusundaki iddiadan vazgeçilmeksizin inşâî bir özellik taşımakta, bunun neticesinde Kur’an bir bütün olarak hem verdiği haberler açısından hem de bu haberlerin içinde taşıdığı ahlâkî delâlet yönünden doğruyu (hak) ifade etmektedir.

Onda bulunan ifadelerin gerçekten olmuş bitmiş hadiselerle bir irtibatı bulunmakla birlikte, yani gerçekte olmuş bitmiş hadiseler onun tarafından dile getirilmiş olduğu halde Kur’an’ın üslûbu onu herhangi bir döneme ve bazı şartlara has kılmaktan çıkarmaktadır. Geçmişte ve gelecekte insanlığın ve her bir insanın varlık yapısı gereği karşı karşıya kalacağı durumları aydınlatacak bir ışık olma, kendisine tâbi olunduğunda ortaya çıkacak insan fiilleri ve bu fiillerin birbiriyle irtibatlanması neticesinde meydana gelecek ''örf'' adı verilen -ilimler ve müesseseler gibi- daha üst oluşumlara ilâhî bir renk verme imkânını kendi içinde taşımaktadır (Bâkıllânî, s. 31; Süyûtî, II, 97-107; Taşköprizâde, s. 856-861).

Kur’an’ın önemli özelliklerinden ikisi onun okunması ve dinlenmesidir. Bu yönden Kur’an’ın bilhassa namazda okunması ve Kur’an okunduğunda dikkatle dinlenmesinin emredilmesi (el-A‘râf 7/204), onun müslümanların hayatında edindiği tayin edici yerin esasını teşkil ettiği gibi Kur’an okuma ve dinleme müslüman olmanın ayrılmaz bir parçası haline gelmiştir. Kur’an müslümanın hayatında sadece anlamı araştırılan sıradan bir mevzu, bir nesne, herhangi bir kitap değil kendisiyle Müslümanlığını okuma ve dinleme ilişkisi içinde sürdürdüğü bir hitaptır. Kur’an’ın âhengi, Arapça bilmeyenleri bile etkileyecek bir sanat içerdiği için mûcize olmasının önemli bir parçası sayılmıştır. Onun nazmının ve üslûbunun bazı özellikleri yanında kendisine inanan ve uyan insanları ulaştırdığı yüksek ahlâk seviyesi mûcize olmasının en önemli alâmeti olarak kabul edilmektedir.

Tahsin Görgün

LoSt_LoVe · 14 Ock 2009

Kur'an'ın Muhtevası
Kur’ân-ı Kerîm, Hz. Peygamber’in ilk muhatabı olan toplulukların çeşitli tavır ve davranışlarına, ihtiyaçlarına, olayların gelişimine vb. değişik hal ve şartlara göre farklı zamanlarda âyet veya sûre şeklinde nâzil olduğundan, konu bütünlüğü oluşturacak şekilde bir sıra izlemediği gibi mevcut mushaflardaki sûrelerin bizzat Resûl-i Ekrem’in tâlimatıyla oluşan içeriğinin yanı sıra dizilişi de sistematik eserlerde alışılageldiği biçimiyle bir yapı arzetmemekte, muhtevayı oluşturan konular mushafın başından sonuna yayılmış bulunmaktadır. Bu tertip şekli, tekrarların da katkısıyla Kur’an’ı okuyan veya dinleyenlerin aynı anda birden çok konuyu gözden geçirmeleri, bir defalık okumayla birçok irşad ve uyarıya muhatap olmaları, ayrıca Kur’an’ın bu örgüsüyle çeşitlilik arzeden kendi hayatları arasında paralellik sezmeleri gibi yönlerden daha etkileyici, eğitici ve yararlıysa da onun muhtevasını müstakil konu başlıklarına ayırarak eksiksiz bir şekilde vermeyi güçleştirmektedir.

Nitekim bugüne kadar yapılan çalışmalarda Kur’an’ın muhtevası hakkında ancak sınırlı ve yaklaşık bilgiler verilebilmiş; Kur’an’da yer alan konuların tesbiti, konu başlıklarının seçimi, bunların sayıları, muhtevaları, âyetlerin içeriklerine göre değişik konulara dağıtımı gibi hususlarda birbirinden hayli farklı tercih ve tasnifler ortaya çıkmıştır. Bazı eserlerde Kur’an’ın muhtevası birkaç ana başlık altında toplanırken bazılarında yüzlerce konu sıralanır. Meselâ İbn Cerîr et-Taberî Kur’an’ın muhtevasını tevhid, haberler ve kıssalar, diyânât (Süyûtî, el-İtkan, II, 277); Zemahşerî Allah’ı lâyık olduğu şekliyle tanıtmak, ibadet, emir ve nehiy, va‘d ve vaîd; Râzî ilâhiyyât, meâd, nübüvvât, kazâ ve kader şeklinde tasnif eder (Süyûtî, Ter-tîbü süveri'l-Kur'ân, s. 37).

Ebû Bekir İbnü'l-Arabî, Kur’an’daki bilgileri tevhid, tezkir ve ahkâm diye üç ana konuda toplayarak bunları şöyle açıklamıştır: Tevhid yaratılmışlara dair bilgilerle Allah’ın isimleri, sıfatları ve fiillerine ilişkin konuları kapsar. Tezkir ödüllendirme vaadi ve cezalandırma tehdidi, cennet ve cehennem, iç ve dış temizliğiyle ilgili konulardan oluşur. Ahkâm yükümlülükler, faydalı ve zararlı şeylerin neler olduğu, emirler, nehiyler ve menduplar hakkındaki bilgileri içine alır. Aynı müellif Kur’an’da en fazla tezkire dair konuların yer aldığını belirtir. Fâtiha sûresi Kur’an’daki itikad, ibadet ve ahlâktan oluşan ana konuları öz olarak içerdiğinden ''ümmü'l-kitâb'' ve ''ümmü'l-Kur’ân'' olarak adlandırılmış, İhlâs sûresi özellikle tevhid konusunu özetlediği için Kur’an’ın üçte biri sayılmıştır (Kanûnü't-te'vîl, s. 230-232, 237, 330).

Kur’an’ın muhtevasına giren konuları, dinî ve dünyevî mahiyetteki bilgi ve mes-lek alanlarını da içine alacak şekilde genişleterek yüzlerle ifade eden, hatta insan zihninin ulaştığı ve ulaşacağı her türlü bilginin en azından öz olarak yahut işaret yoluyla Kur’an’da yer aldığını ileri süren görüşler de vardır. Süyûtî, el-İtkan’ın ''Kur’an’dan Çıkarılan İlimler'' başlığını taşıyan kısmında (II, 271-282), ''Biz bu kitapta hiçbir şeyi eksik bırakmadık'' (el-En‘âm 6/38); ''Bu kitabı sana her şey için bir açıklama, bir hidayet ve rahmet kaynağı ve müslümanlar için bir müjde olarak indirdik'' (en-Nahl 16/89) meâlindeki âyetlerle Kur’an’ın muhtevasının genişliğine işaret eden bir hadise (Dârimî, ''Feçâ,ilü'l-Kur,ân'', 1; Tirmizî, ''Şevâbü'l-Kur,ân'', 14) ve İbn Mes‘ûd, Mücâhid b. Cebr, Beyhakı, İmam Şâfiî gibi önde gelen âlimlerin aynı yöndeki sözlerine dayanarak Kur’an’ın muhtevasını incelemeye çalışmıştır

. Bu arada İbn Ebü'l-Fazl el-Mürsî’nin tefsirinden iktibasla fıkıh, usul, dil ve edebiyat, tarih, eğitim ve irşad, tasavvuf gibi alanlarla meşgul olan çeşitli âlimlerin, Kur’an’ın kendi alanlarıyla ilgili muhtevasının genişliğine dikkat çeken görüş ve tesbitlerini aktarmış; tasavvuf erbabının fenâ, beka, huzur, havf, heybet, üns, vahşet, kabz gibi kavramları Kur’an’dan aldıklarını ileri sürmüştür. Ayrıca Kur’an’da dinî muhtevanın yanında tıp, cedel, astronomi, hendese, cebir, geleceğe ait bilgiler gibi din dışı alanlara dair ilimlerin, hatta terzilik, demircilik, ipekçilik, dokumacılık, çiftçilik, denizcilik, atıcılık gibi çeşitli mesleklere dair temel bilgilerin de bulunduğunu ifade etmiştir. Râgıb el-İsfahânî, Beyyine sûresinin Hz. Peygamber’le ilgili, ''Allah tarafından gönderilen, tertemiz sayfaları okuyan bir elçi'' meâlindeki 2. âyetinden hareketle Kur’an’ın önceki kitapların ''semere''lerini kapsadığını söylemiştir (el-Müfredât, s. 5).

Özellikle XIX. yüzyıldan itibaren Kur’an’ın muhtevası meselesi Theodor Nöldeke, William Muir, Richard Bell, Régis Blachère, Jacques Jomier, Roger Arnaldez gibi müsteşriklerin, Fazlurrahman, Subhî es-Sâlih, Mehdî Bâzergân, Muhammed b. Muhammed Ebû Şehbe gibi İslâm âlimlerinin ilgi alanlarından birini oluşturmuş, bu hususta farklı yöntem ve anlayışlara dayalı değişik tasnif şekilleri ortaya konulmuştur. Kur’an’ın başlıca konularını inceleyen eserler yanında Jule la Beaume’un Tafsîlü âyâti'l-Kur'âni'l-hakîm (trc. M. F. Abdülbâkı, Kahire 1375/1955), Muhammed Fâris Berekât’ın el-Câmi' limevâzi'i âyâti'l-Kur'âni'l-Kerîm (Dımaşk 1379/1959), Ömer Özsoy ve İlhami Güler’in Konularına Göre Kur’an (Sistematik Bir Kur’an Fihristi) (Ankara 1997) adlı çalışmaları gibi âyetlerin tamamını konularına göre tasnif eden eserler de yazılmıştır. Ayrıca Toshihiko Izutsu’nun Kur’an’da Allah ve İnsan (trc. Süleyman Ateş, Ankara 1975), Kur’an’da Dinî ve Ahlâkî Kavramlar (trc. Selâhattin Ayaz, İstanbul 1984) isimli kitapları gibi itikad, ibadet, ahlâk, fıkıh, kıssalar vb. alanları ilgilendiren belli konuların incelendiği pek çok eser bulunmaktadır.

Başta Nöldeke olmak üzere şarkiyatçıların ileri gelenleriyle bazı son dönem müslüman araştırmacılar nüzûl sebepleriyle ilgili rivayetler; çeşitli sûre ve âyetlerin Kur’an’ın indiği dönemin farklı kesitlerindeki içtimaî, siyasî, dinî vb. şartlarla irtibatı; Hz. Peygamber’in hayatı, kişiliği ve savaşları; âyetlerin uzunluğu ve kısalığı, üslûp farklılıkları gibi konulara dair bazı ölçüler veren bilgilere dayanarak âyetlerin ve sûrelerin nüzûl sıralarını tes-bit etmeye ve bu sırayı dikkate alarak Kur’an’ın muhtevası hakkında daha sağlıklı tesbitler yapmaya çalışmışlardır. Bu tür çalışmalardaki bilgilerin ortak noktalarını dikkate alıp nüzûl sürecini de göz önünde tutarak Kur’ânı Kerîm’in muhtevasını şöylece özetlemek mümkündür:

A) Mekkî Sûreler. 1. Mekke toplumunda katı bir putperestlik inancı ve kabileci, maddeci, hazcı bir ahlâk ve hayat anlayışı hâkim olduğu için bu dönemde nâzil olan sûrelerde ağırlıklı olarak Allah’ın birliğine, kudretine ve lutufkârlığına, âhiret gününe ve ba‘s, haşir, amellerin karşılığı gibi âhiret meselelerine dair âyetler-le insanlarda merhamet ve feragat duygularını geliştirmeyi, temel haklar bakımından insanlığın eşitliği fikrine dayalı bir ahlâk bilinci oluşturmayı hedefleyen âyetler geniş yer tutar. Bu sûrelerde genellikle tevhid ve âhiret konuları hakkında insanın bizzat kendi oluşumundan, canlı ve cansız tabiattan ontolojik, kozmolojik ve psikolojik deliller gösterilir ve insanlar akıllarını kullanarak bunlardan yararlanmaya çağrılır. İlk vahiylerden itibaren Kur’an’ın bütününde, gerek kozmik düzeni oluşturan varlık ve olaylar gerekse tarihte yaşanmış olanlar basit ve önemsiz şeyler olmayıp Allah’ın kudretine delâlet eden, O’nun birliğini ve yüce sıfatlarını anlayıp kavramada insanların yararlanması gereken alâmetler, işaretler olarak gösterilmektedir. Bu arada gökler ve yer, güneş, ay ve yıldızlar, geceyle gündüzün düzenli bir şekilde birbirini izlemesi, bitkiler âlemindeki yeşerme ve gelişme mûcizesi gibi bizzat insan da özel yaratılışı, yetenekleri ve hünerleriyle Allah’ın eseri olarak değer bulmaktadır. Bazı şarkiyatçılar, ilk inen sûre ve âyetlerde tevhid inancının söz konusu edilmediğini ileri sürmüşlerse de (meselâ bk. Blachère, s. 36; Watt, s. 71) gerçekte peygamberliğin ilk döneminde gelenler de dahil olmak üzere başından sonuna Kur’an’ın bütününde bağlamı hangi özel konuya dair olursa olsun anlatımın esasını Allah’ın birliği ilkesi oluşturur.

Nitekim ilk inen âyetler olan Alak sûresinin 1-5. âyet-leriyle bunların ardından gelen başka sûre ve âyetlerde tevhide aykırı en küçük bir ima bulunmamakta, bir olan Allah’ın eş-siz kudretini, O’nun insanlara ve bizzat Peygamber’e karşı lutuf ve keremini anlatan pek çok örnek yer almaktadır (meselâ bk. Müddessir, A‘lâ, Beled, Kadr, Âdiyât, Fîl, Kureyş, Mâûn sûreleri). Mekke döneminin ilk yıllarına ait olup Allah’ın birliği inancının özellikle işlendiği sûre ve âyet-ler de vardır (meselâ et-Tûr 52/43; el-Müzzemmil 73/9; el-İhlâs 112/1-4). En başından itibaren Mekke döneminde nâzil olan sûreler büyük ölçüde Allah’ın kudreti ve O’nun lutuf ve keremi olmak üzere iki ana konu etrafında gelişir. Böylece bir yandan Allah’ın, üstün kudretiyle yaratıp yönetmesinde eşsiz ve ortaksız olduğu belirtilerek O’nun dışındaki herhangi bir varlığa tanrılık isnat edilmesinin anlamsızlığı ortaya konmakta, öte yandan O’nun lutuf ve kereminin genişliği anlatılarak hem insanların yalnız O’na minnet duyup kulluk etmeleri, hem de tamamen O’nun ihsanından ibaret olan ellerindeki nimet-lerden başkalarını da yararlandırmaları gerektiği ifade edilmektedir. Ayrıca daha çok ilk yıllarda inen sûrelerin bazılarında (meselâ bk. Müzzemmil ve Müddessir’in baş taraflarıyla Duhâ ve İnşirâh sûreleri) risâlet görevinin ağırlığına karşılık gücü hakkında tereddütlü ve sıkıntılı olduğu anlaşılan Hz. Peygamber’e, Allah’ın daha önce kendisini nasıl esirgeyip lutuf ve ihsanda bulunduğu hatırlatılarak ümit verilmektedir.

2. Geniş ölçüde diyalektik bir yöntemin hâkim olduğu Mekkî sûrelerde putperestlerin tutumlarının gün geçtikçe olumsuzlaşmasına paralel olarak üslûbun da giderek sertleştiği görülür (meselâ bk. Fussılet 41/26-29; el-Kalem 68/1-33; el-Müzzemmil 73/10-15; el-Müddessir 74/8-30; Abese 80/17-42). Müşriklerle yoğun bir mücadeleye girilerek putperestliğin anlamsızlığını, putların hiçliğini, onlara tapmanın gereksizliğini ortaya koymak, müşriklerin vahiy, peygamberlik ve meleklerle ilgili itirazlarını reddedip yanlış telakkilerini düzeltmek üzere aklî ve kozmolojik kanıtlar gösterilir. İnkârcılar, atalarından kalma inançları körü körüne sürdürmek yerine bu konularda akıllarını kullanmaya çağrılır (meselâ bk. el-A‘râf 7/28, 189-198; Meryem 19/77-95; Tâhâ 20/130-135; el-Enbiyâ 21/19-47; Lokmân 31/21; Fussılet 41/41-44; ez-Zuhruf 43/19-24; el-Ahkaf 46/7-12; et-Tûr 52/29-49; en-Necm 53/1-31; el-Vâkıa 56/77-82).

3. İlk nâzil olan sûrelerde kısa hacimlerinin gereği olarak konuların esasına dair özlü açıklamalar yapılmış, zamanla sûrelerin genişlemesi nisbetinde bildirimlerde ayrıntılara gidilmiştir. Meselâ Alak sûresinde (96/6-8) insanın -bu bağlamda Mekkeli putperest lider tipinin- zenginlik iddiasıyla şımarması eleştirilip ölüm sonrasına ve uhrevî sorumluluğa sadece, ''Kuşkusuz dönüş rabbinedir'' şeklinde değinilmekte, ardından gelen âyetlerde âhireti de ima eden kısa bilgiler ve inkârcılara yönelik eleştiriler yer almaktadır. Daha sonra gelen sûrelerde ise kıyamet ve âhiret tasvirine, inkârcıların acı âkıbet-lerinin ve müminlerin nâil olacakları lutufların anlatımına daha geniş yer verildiği, ayrıca kıyamet ve âhiret tasvirlerinde muhtevaya uygun biçimde çok yüksek bir edebî üslûbun hâkim olduğu görülür (meselâ bk. et-Tûr 52/7-28, 45-48; el-Hâkka 69/13-37; el-Meâric 70/1-16; et-Tekvîr 81/1-14; el-İnfitâr 82/1-19; el-Leyl 92/5-21; ez-Zilzâl 99/1-8). İleriki dönemlerde nâzil olan sûrelerde aynı konu üzerinde durulurken müşriklerin öldükten sonra dirilmenin imkânsızlığına dair iddiaları aklî deliller de getirilerek kesin bir şekilde reddedilir, bu arada tevhid inancına vurgu yapılır (özellikle bk. el-Mü’minûn 23/79-90; Yâsîn 36/48-54, 78-83; es-Sâffât 37/16-39). İbadetler konusunda da özden şekle, ilkeden ayrıntıya doğru bir gelişim gözlenmektedir. İlk nâzil olanlardan itibaren Mekkî sûre ve âyetlerde genellikle Allah’ın birliği ve lutufkârlığı inancı ibadetlerin ana gerekçesi olarak gösterilir. Namaz, oruç gibi formel ibadetler-den önce çeşitli âyetlerle insanlarda ibadet şuurunun geliştirilmesi hedeflenmiş ve öncelikle takvâ, havf, haşyet, ihlâs, tevekkül, teslimiyet, tövbe, tesbih, zikir, dua ve istiğfar gibi kavramlarla ifade edilen, ahlâkî ve mânevî olgunluk sağlayan kulluk vecîbeleri teşvik edilmiştir. Vakitleri, kuralları ve miktarları belli ibadetlerden namaz Mekke döneminin sonlarında, diğer ibadetler ise Medine döneminde farz kılınmıştır.

4. ''Dinin ana gayeleri'' (makasıdü'ş-şerîa) denilen ve bütün dinlerin ortak amaçları olarak görülen din, can, akıl, mal ve nesebin korunması hususundaki temel hükümlerle fazilet ve ahlâk prensipleri de Mekkî sûrelerin ağırlıklı konularındandır. Şâtıbî, Mekkî sûrelerde bu konularda ana hususların bildirildiğini, Medenî sûrelerde ise bunların ayrıntısının veya tamamlayıcı unsurlarının ortaya konduğunu belirtir (el-Muvâfakat, III, 46-50). Başlangıçtan itibaren Mekkî sûrelerde, özellikle Mekke toplumunu hâkim zihniyeti olan sınıfçılık düzeninden kurtarmanın ahlâkî temelini oluşturmak üzere nesep ve ser-vet farkı gözetmeden herkese karşı sevgi ve merhamet duygularıyla yaklaşmak ve adaletli davranmak, bilhassa yoksulları, çaresiz ve kimsesizleri koruyup gözetmek gibi toplumsal erdemlerin geliştirilmesi amaçlanır (özellikle bk. Rahmân, Kalem, Fecr, Kıyâme, Leyl, Duhâ, Mâûn sûreleri). Geçmiş kavimlerin tarihiyle ilgili pek çok âyette insanların inançlarına, canlarına, mallarına ve diğer haklarına saldırı mahiyetindeki davranışların kötülüğü ve tehlikeli sonuçları anlatılır.

5. Daha çok Mekke döneminin ortalarında nâzil olmaya başlayan ve hacimleri gittikçe genişleyen sûrelerde (meselâ Hicr, İsrâ, Meryem, Enbiyâ, Şuarâ, Sâffât, Zuhruf, Kamer, Nûh sûreleri) Araplar’ın en azından bir kısmı hakkında bilgi sahibi oldukları Nûh kavmi, Âd, Semûd, İsrâiloğulları gibi eski kavimlerle onlara gönderilmiş olan peygamberlerin hayatından ibret ve ders almaya değer bilgiler verilerek Hz. Muhammed’in davet ettiği dindeki temel ilkelerin bütün peygamberlerin tebliğlerinde yer almış evrensel ilâhî hakikatler olduğu, önceki peygamberlerin de tebliğ faaliyetleri sırasında Hz. Muhammed’in çektiklerine benzer sıkıntılar yaşadıkları ve bunlara göğüs gerdikleri, onların davetlerini kabul edenlerin kurtuluşa erdikleri, inkâr edenlerin ise Allah’ın mutlak yasası (sünnetullah) gereğince helâk olup gittikleri bildirilir. Söz konusu kıssalarda tarihin tasvir edilmesinden çok muhatapların ders ve ibret almaları amaçlanmıştır.

Geçmiş peygamberlere ve kavimlere dair kıssalar, bir yandan ilâhî daveti yalan sayıp Allah’ın elçilerine karşı direnen, onlara ve bağlılarına eziyet eden zalim inkârcıların, hiçbir sorumluluk kaygısı taşımadan kendi halklarının dinî, fikrî ve iktisadî hayatları üzerinde baskıcı bir yönetim sürdüren despotların en sonunda nasıl cezalandırıldığını, özellikle Firavun ve Karûn gibi mütehakkim idarecilerin ölümlerinden söz ederken aslında bir yaşama şeklinin, bir toplumun ve bir medeniyet türünün kendi kendini nasıl yok ettiğini Mekke inkârcılarına hatırlatıp onları uyarma amacı taşır; öte yandan onlar tarafından eziyete mâruz bırakılan Hz. Muhammed’e ve arkadaşlarına geçmiş peygamberler ve ümmetleri gibi kendilerinin de iman, sabır ve sebatları sayesinde başarıya ulaşacakları müjdesini içerir. Bu dönemde inen âyetlerde görülen bir özellik de Hz. İbrâhim hakkındaki İslâmî telakkinin belirginleşmesidir. Burada İbrâhim, önceki âyetlerde belirtildiği gibi bir put kırıcı ve İsrâil soyunun şerefli atası olmasının yanında, bütün peygamberlere müjdelenen ve daha sonra çeşitli inkârcı ümmetlerce unutulan Hanîflik isimli tevhid yolunun ve bu yolu izleyen peygamberlerin önderi, Kâbe’nin bânisidir (el-En‘âm 6/74-90, 161; İbrâhîm 14/35-41; en-Nahl 16/120-123).

6. Resûlullah’ın kendisini himaye eden amcası Ebû Tâlib’i ve zevcesi Hz. Hatice’yi kaybettiği, öte yandan Mekkeliler’in küçümseme ve alaylarının düşmanlık ve eziyete dönüştüğü, bu sebeple yeni bir sığınak aranmaya başlandığı (Tâif denemesi, Habeşistan’a hicret, Medineliler’le görüşmeler) Mekke devrinin son yıllarında Mekke Arapları’nın dışında yeni muhataplar da söz konusu olduğundan bu dönemde gelen sûrelerin üslûp ve muhtevasında kısmî bir değişiklik olduğu görülmektedir. Artık sadece Mekkeliler’e değil, aynı zamanda yer yer ''ey insanlar'' tarzında başlayan ifade kalıbıyla başka topluluklara da hitap edilmektedir (özellikle A‘râf, Yûnus, Lokmân, Fâtır sûreleri). Davetin dili yeni muhataplara yönelik olarak daha yumuşaktır. Bu dönemde ağırlık kazanan konular geçmiş peygamberlerin ahlâk ve karakterlerinin hatırlatılması, İslâm’ın kendi yüce hakikatiyle

Allah’ın kudretine ve rahmetine şahit olarak gösterilmesi, Hz. Muhammed’e tâbi olan o dönemdeki küçük müslüman topluluğunun takvâ erdemine ve âkıbetlerini kurtarmaya uygun bir hayata sahip olma bilincine ulaştırılması şeklinde özetlenebilir (Blachère, s. 43). Müslümanlara karşı mücadelelerini iyice sertleştiren müşrikler yeniden dirilme, âhiret ve hesap konularında öncekilerden daha ciddi bir şekilde uyarılmakta, ayrıca öncekilerde olduğu gibi bu merhalede inen âyetlerde de sık sık Allah’ın kudreti hatırlatılmakta, yarattıklarına karşı O’nun kudretiyle rahmetinin birbirinden ayrılamayacağı gösterilmektedir (meselâ bk. Ra‘d, Şûrâ, Câsiye sûreleri). Bu hatırlatmalar, bir yandan yegâne yaratıcı olan Allah’ın azametini göz ardı eden müşriklere, bir yandan da kesin bilgiden ders çıkarmayı bilen müminlere yöneliktir.

7. Yüksek bir edebî zevkin hâkim olduğu Mekke ortamında nâzil olan sûrelerin fesahat ve belâgat değeri de çok yüksektir. Çoğunlukla kısa hacimli olan bu sûrelerde iyi niyetli insanları, gönülleri hidayete açık olanları derinden etkileyip ikna etmeyi, buna karşılık bâtıl inançlarını, zulüm ve haksızlıklarını sürdürmekte ısrar eden müşrik aristokratlara meydan okuyup onları âciz bırakmayı hedefleyen bir üslûp hâkimdir. Âyetler kısa, secili, muhtevanın gerektirdiği durumlarda sert ses-lidir; genellikle muhatabı aklî yönden ikna etme hedefi yanında onu duygusal yönden de kuşatan bir anlatım özelliği hâkimdir.

B) Medenî Sûreler. 1. Mekke devrinde inen sûrelerin genel muhtevasını, ''ilâhî iradeye dayalı yeni bir toplum kurmanın inanç ve ahlâk temelini oluşturacak ilkeler'' şeklinde özetlemek mümkündür. Bundan sonra Medine’de teşekkül edecek müminler topluluğu için hem dinin uygulamaya ilişkin yönünün düzenlenip sistemleştirilmesi, hem de siyasî ve hukukî yapının oluşturulması süreci başladığından Medenî sûrelerde Mekkî sûrelerin ihtiva ettiği başlıca konuların yanında ibadetler ve muâmelât konuları ağırlık kazanmıştır. Mekke’de esas itibariyle Kur’an bir tek temel vâkıa ile ilgileniyordu ki bu da müşriklerin inanç ve yaşayışlarının, beşerî ilişkilerinin gerçeklik, adalet ve dürüstlük ilkelerine göre düzeltilmesiydi. Bundan dolayı Mekkî sûreler çoğunlukla dışa dönük bir hitap tarzı içeriyor, muhatap alınan toplumu inanç ve ahlâk yönünden aydınlatmayı ve ıslah et-meyi amaçlıyordu. Ancak Medine’de ikinci bir vâkıa ortaya çıktı ki bu da yeni kurulan İslâm toplumu idi. Bu sebeple Medine şartlarında gelen âyetlerde, burada cereyan eden olaylarla ilgili başka konuların ve içe dönük yeni bir hitap tarzının ağırlık kazandığı görülür. Böylece bir yandan İslâm dışı topluluklarla (müşrikler, münafıklar, Ehl-i kitap), öte yandan yeni İslâm toplumunun iç yapısıyla ilgilenmek, iç düzenini kurmak ve geliştirmek gerekiyordu. Nitekim seksen sekiz yerde tekrar edilen ''ey iman edenler'' şeklindeki hitap tarzının tamamı Medine’de inen âyetlerde yer almaktadır. Ancak Medine’de gelişen siyasî hayat, diplomatik meseleler, silâhlı çatışmalar vb. olaylar tarih kitaplarında yer aldığı gibi tarihî silsile ve akış içinde anlatılmaz; bunlar genellikle telmihler veya ders ve nasihat içerikli ayrıntılar şeklinde işlenir. Böylece Kur’an’ın bütününde görüldüğü gibi Medenî sûrelerde tarihî konular ve olaylar içinde bunlar vesile kılınarak evrensel ilkeler ve değerler verilir; insanın inanç ve ahlâk dünyasının düzeltilmesi, bilhassa paylaşma duygusunun güçlendirilmesi amaçlanır (özellikle bk. el-Bakara 2/261-274; el-Haşr 59/9-10). Kur’an bu gibi konularda bir bilgi, teemmül ve hidayet kaynağı olma işlevini vahiy sürecinde kesintisiz sürdürmüştür.

2. Medine şartlarında ortaya çıkan yeni düzen içinde giderek belirginleşen hukukî ve siyasî yapıya paralel olarak vahiy de gittikçe artan ölçüde normatif bir değer kazanmış, Hz. Muhammed’in şahsiyeti peygamberlik nüfuzu yanında siyasî liderlik nüfuzuyla da donatılmış, müminlerin iç meselelerinin çözümündeki rolü belirgin bir şekilde ortaya konmuştur. Nitekim özellikle Medenî sûrelerde tekrar edilen Allah’a ve Resulü’ne itaat buyruğu ile bu itaatten yüz çevirenlere yönelik ciddi eleştiriler bunu açıkça göstermektedir (Âli İmrân 3/31-32; en-Nisâ 4/13-14, 59-69, 80-83; en-Nûr 24/47-56, 62-63; el-Ahzâb 33/71; el-Feth 48/16-17; el-Hucurât 49/14; ayrıca bk. M. F. Abdülbâkı, el-Mu'cem, ''tv.a'' md.).

3. Mekke’de mütecânis bir putperest Arap topluluğu varken Peygamber ilk defa Medine’de bir yahudi topluluğu ile karşılaşmış, ayrıca zamanla hıristiyan kesimlerle ilişkiler başlamış, bu sebeple başta Medenî sûrelerin en uzunlarından olan Bakara ve Âl-i İmrân olmak üzere bu dönemde inen bazı sûrelerde yahudilere ve genel olarak Ehli kitaba, onların tarihlerine oldukça geniş yer verilmiştir. Mekke devrinin sonlarıyla Medine döneminin başlangıcında nâzil olan sûre ve âyetler-de yahudiler ve Ehl-i kitap’la ilgili oldukça yumuşak ifadeler yer alıyor (meselâ bk. el-Bakara 2/62; Âli İmrân 3/75, 113-115, 199; el-Mâide 5/69) veya Medine yahudileri eleştirilmeden Ehli kitabın tarihleri hakkında tarafsız bilgi veriliyordu (meselâ bk. el-A‘râf 7/80-171; Yûnus 10/75-93; Meryem 19/1-61). Ancak hicretten yaklaşık bir yıl sonra müslümanlarla yahudiler arasında problemler doğmaya başladı ve buna paralel olarak âyetlerin üslûbu giderek sertleşti (bazı örnekler için bk. el-Bakara 2/105, 109, 120, 135; en-Nisâ 4/51; el-Ahzâb 33/26; el-Haşr 59/2-7). Hıristiyanlarla ilgili âyetlerde daha yumuşak bir üslûbun hâkim olduğu görülürse de (el-Mâide 5/82-85; el-Hadîd 57/27) teslîs inancında ısrar edenler açıkça eleştirilir ve bunların kâfir olduğu belirtilir (en-Nisâ 4/171; el-Mâide 5/17, 72-75, 116-118).

4. Medine’de İslâmiyet’e düşman olmakla birlikte müslümanların her geçen gün güçlenmesi karşısında Peygamber’le açıktan mücadele etmeyi göze alamayan bir Arap ve yahudi topluluğu ortaya çıkmış, ''münafık'' denilen bu toplulukla ilgili meseleler Medenî sûrelerin muhtevasında ağırlık kazanmıştır. Altmış üçüncü sûrenin adı ''Münâfıkun''dur; ayrıca diğer Medenî sûrelerin çoğunda münafıkları tanıtan ve eleştiren bölümler yer alır (özellikle bk. el-Bakara 2/8-20; en-Nisâ 4/61-68, 88-91, 138-145; et-Tevbe 9/56-70, 73-87).

5. Müslümanlar ilk defa Medine’de siyasî bir yapı oluşturup askerî bir güce sahip oldukları için Medenî sûrelerin muhtevasında (özellikle Bakara, Enfâl, Tevbe, Âl-i İmrân, Nisâ, Feth, Ahzâb, Haşr sûreleri) müslümanların gerçekleştirdikleri savaşlarla bunların sonuçlarına ve genel olarak savaş hükümlerine ve diplomasi kurallarına geniş yer verilmiştir.

6. Medenî sûrelerin muhtevasını oluşturan konular fesahat ve belâgat sergilemeye, şiirsel bir dil kullanmaya Mekkî sûrelerin konuları kadar elverişli olmadığından bu sûrelerin üslûbu muhtevaya uygun olarak daha sadedir; sembolik ifadelere, mecaz ve istiarelere daha az yer verilmiş, anlatımda açıklık ağırlık kazanmıştır. Mekke döneminin özellikle ilk zamanlarında inen sûrelerin ve âyetlerin daha kısa olmasına karşılık Medenî sûrelerde muhtevanın gereği olarak hacimlerin giderek genişlediği görülür. Mushaftaki sıralama açısından bakıldığında ise daha uzun olan Medenî sûreler başlarda yer almış, Kur’an’ın ilk sûresi olan giriş mahiyetindeki Fâtiha’yı izleyen sûreler genellikle gittikçe küçülen hacimlerle büyüklük sırasına göre yerleştirilmiştir. Nitekim Medine’de nâzil olan Bakara sûresi Kur’an’ın en uzun sûresi olup 286 âyet içerirken Nasr sûresi dışında hepsi Mekke’de inmiş olan son on altı sûrenin âyet sayıları on bir ile üç arasında değişmektedir.

Mustafa Çağrıcı

LoSt_LoVe · 14 Ock 2009

Kur'an'ın İ'câzı ve Üslûbu
Hz. Muhammed, kendisinin Allah’ın el-çisi olduğunu ve Allah katından vahiy aldığını insanlara ilân edip herkesi yeni dine davet faaliyetlerine girişince genellikle Mekke’nin aristokrat kesiminin öncülük ettiği putperestler ona karşı şiddeti giderek artan bir muhalefet hareketi başlatmışlardı. Allah’ın hiçbir şey indirmediğini (el-Mülk 67/9), Kur’an’ın Allah kelâmı değil beşer sözü olduğunu, onu Muhammed’in kendisi uydurup Allah’a nisbet et-tiğini söylemeleri (el-Mü’minûn 23/38; el-Müddessir 74/24-25), Hz. Muhammed’i çeşitli zamanlarda mecnun, şair, kâhin veya sihirbaz ya da büyüye tutulmuş olmakla itham etmeleri üzerine (Yûnus 10/2; el-Hicr 15/6; el-İsrâ 17/47; el-Furkan 25/8; es-Sâffât 37/36; Sâd 38/4; ed-Duhân 44/14; et-Tûr 52/29-30; el-Kalem 68/51)

Kur’an’da bu iddiaların gerçek dışı olduğu belirtilmiştir (el-Hâkka 69/41-42; et-Tekvîr 81/25). Kur’an’ı şeytanlar tarafından kâhinlere telkin edilen sözler olarak gören inkârcıların iddiaları reddedilmiş (eş-Şuarâ 26/210-211), Kur’an’ın Cebrâil tarafından (el-Bakara 2/97; eş-Şuarâ 26/193-194) yeri ve gökleri yaratan âlemlerin rabbi katından indirildiği beyan edilmiştir (meselâ bk. Tâhâ 20/4; eş-Şuarâ 26/192; es-Secde 32/2; el-Vâkıa 56/80). İnkârcılar, Kur’an ve kaynağı hakkında öne sürdükleri iddiaların tutarsızlığını görünce başka yollar aramaya başladılar. Eski kavimlere dair kıssaların anlatıldığını görünce Kur’an’a başkalarının da yardımıyla Muhammed’in uydurduğu bir yalan, kendisine dikte edilen eski milletlerin efsaneleri yakıştırmasını yaptıkları gibi (el-Furkan 25/4-5)

Kur’an’ı Muhammed’e bir yabancının öğrettiğini de söylediler. Kur’an, apaçık Arapça ile nâzil olan bir kitabı ana dili Arapça olmayan bir kişinin dikte etmesini mantık dışı bulup reddeder (en-Nahl 16/103). İnkârcıların, Hz. Peygamber ve Kur’an hakkında söyledikleri bu sözlerinden Kur’an’ın kaynağıyla ilgili itirazları kendilerini de tatmin etmeyince durmadan fikir değiştirdikleri anlaşılmaktadır (ayrıca bk. el-Enbiyâ 21/5). Nitekim Arap edebiyatını en iyi bilenlerden olan müşriklerin önde gelen ismi Velîd b. Mugıre’nin Kur’an’dan etkilenerek onun bilinen hiçbir edebî türe benzemediğini, rekabet edilemeyecek bir üstünlüğe sahip olduğunu itiraf ettiği, buna rağmen inadını ve kibrini yenemeyip, ''Başkalarından aktarılmış bir sihir, beşer sözü'' iddiasına sığındığı bildirilir (el-Müddessir 74/11-25; Hâkim, II, 506-507).

Peygamberliğini ilân eden bir kişinin doğru sözlü olup olmadığının anlaşılabilmesi için benzerini insanların yapamayacağı mûcize denilen hârikulâdelikler ortaya koyması gerekir. Peygamberlerin gösterdiği mûcizeler genelde kendi dönemlerinde en çok önem atfedilen konularda olmuştur. Hz. Muhammed’in en büyük mûcizesi ise Kur’ânı Kerîm’dir. Kur’an, kendisinin mûcize oluşunu Allah’tan başka hiçbir gücün onun bir benzerini gerçekleştiremeyeceğini bildirmek ve bu hususta inkârcılara meydan okumak suretiyle ispat etmiştir. Kur’an’ın i‘câzını ispatlamak üzere meydan okuma yolunun seçilmesinde Arap şair ve hatiplerinin o dönemdeki âdetlerinin etkili olduğu düşünülmektedir. Araplar arasında çok ateşli bir edebî rekabetin yaşandığı bu devirde önde gelen şairler panayırlarda bazan yıllarını vererek hazırladıkları kasideleriyle, hatipler nutuklarıyla yarışırlardı. Jürilere sunulan edebî ürünlerin nasıl titiz eleştirilere tâbi tutulduğu kaynaklarda belirtilmektedir (Mustafa Sâdık er-Râfiî, İ'câzü'l-Kur'ân, s. 225).

Kur’an’ın i‘câzıyla ilgili çalışmalarda üzerinde durulan en önemli husus, böyle bir edebî ortamda Hz. Muhammed’in peygamberliğini inkâr ve Kur’an’ın Allah kelâmı değil insan sözü olduğunu iddia edenlere karşı yine Kur’an’la meydan okunması, onun, bütün insanları benzerini ortaya koymaktan âciz bırakan (i‘câz) bir mükemmelliğe sahip olduğunun ilânıdır. Üç aşamada gerçekleşen bu meydan okumada önce inkârcılardan, eğer gerçekten Kur’an’ın kul sözü olduğuna inanıyorlarsa o zamana kadar inen kısmının bir benzerini kendilerinin yazıp getirmeleri istenmiştir (et-Tûr 52/32-34). Bunu başaramadıkları anlaşılınca ikinci aşamada iddialarında samimi iseler Kur’an’ınkine benzer on sûre hazırlayıp getirmeleri, aksi halde gerçeği kabul edip müslüman olmaları talep edilmiştir (Hûd 11/13-14). Üçüncü aşamada ise Kur’an’ın Allah’tan başkası tarafından uydurulmuş bir söz olmadığı, âlemlerin rabbinden geldiğinde kuşku bulunmadığı teyit edildikten sonra inkâr edenlerden Kur’an’ın bir sûresinin benzerini getirmeleri istenmiştir (Yûnus 10/37-38). Bu son aşamadaki meydan okuma Medine döneminde tekrar edilmiştir (el-Bakara 2/23-24).

Kur’an’ın i‘câzının risâlet dönemiyle sınırlı olduğunu, daha sonraki asırlarda benzerinin getirilebileceğini öne sürenler olmuşsa da başta Bâkıllânî olmak üzere (İ'câzü'l-Kur'ân, s. 31, 257) âlimlerin çoğu i‘câzın kıyamete kadar geçerli olduğu görüşündedir. Çünkü meydan okuma âyetlerinde zaman sınırlaması yapılmamıştır. Ayrıca Kur’ân-ı Kerîm, Hz. Muhammed’in en büyük mûcizesi olup (el-Ankebût 29/51) mantıkî olarak risâleti ebedî olan Peygamber’in mûcizesinin de ebedî olması gerekir. Dolayısıyla bazı şarkiyatçıların iddia ettiğinin aksine (EI2 [İng.], III, 1018) Kur’an’ın i‘câzı müslümanlar tarafından sonraki asırlarda ortaya atılan bir görüş değildir. Kur’an’ın Hz. Muhammed’in mûcizesi oluşu, âyetlerde ifade edildiği üzere onun beşer sözü değil Allah kelâmı olmasından kaynaklanır; bir benzerini ortaya koymanın imkânsızlığı da Allah kelâmı oluşunun zorunlu bir sonucudur.

İ‘câzın hangi yönde ortaya çıktığı konusunda tarih boyunca birçok görüş ileri sürülmüştür. İslâm coğrafyasının ilmî, kültürel ve sosyal yapısındaki değişim ve gelişime bağlı olarak özellikle Kur’an’ın i‘câz vasfını taşımadığını öne sürenlerin ortaya çıkmasıyla III. (IX.) yüzyılın başlarından itibaren üzerinde önemle durulmaya başlanan i‘câzü'l-Kur’ân hususunda ilk farklı görüş Mu‘tezile âlimleri tarafından geliştirildiği söylenen ''sarfe'' nazariyesi olmuştur. Buna göre Kur’ân-ı Kerîm’in bir benzerinin insanlar tarafından ortaya konulamamasının sebebi, Kur’an’ın yapısı itibariyle taklit edilemez oluşu değil onu taklit etme gücünün Allah tarafından insanlardan kaldırılmış olmasıdır. Kur’an’ın bir sûresinin dahi ben-zerinin asla getirilemeyeceğinin açıkça ifade edilmiş olması (el-İsrâ 17/88; el-Bakara 2/23) bunun kanıtıdır. Daha sonraki dönemlerde i‘câzü'l-Kur’ân sahasında savunma amaçlı çalışmalar yapılması ihtiyacını doğuran bu fikir Sünnî âlimler tarafından birçok yönden eleştirilmiştir. Onlara göre insanların Kur’an’ın benzerini getirememelerinin asıl sebebi onun Allah kelâmı oluşudur. Kur’an’da öncelikle onu insan sözü olarak görenlere karşı meydan okunması da bunu göstermektedir. Bu meydan okuma âyetlerinde muhatapların başkalarından yardım alabileceklerinin ifade edilmesi de sarfe görüşüne uygun düşmemektedir (Rummânî, s. 101; Hattâbî, s. 20-21; Abdülkahir el-Cürcânî, er-Risâletü'ş-şâfiye, s. 136; ayrıca bk. SARFE). Kur’an’ın başlıca i‘câz noktaları hakkında ortaya konan görüşler şu şekilde özetlenebilir:

A) Dili ve Üslûbu. Kur’ânı Kerîm, her peygamberin içinden çıktığı kavmin diliyle gönderilmesi esasına bağlı olarak (İbrâhîm 14/4) ''apaçık'' Arap diliyle nâzil olmuştur (en-Nahl 16/103; eş-Şuarâ 26/195). Hz. Peygamber’in Kureyşli olması sebebiyle Kureyş lehçesi ağırlıklı olmakla birlikte Kur’an’da diğer fasih lehçelerden unsurların da bulunduğu kabul edilir (müsteşriklerin bu konuda farklı yaklaşımları için bk. Jones, sy. 6-7 [1993], s. 29-48; EI2 [İng.], V, 419). Kur’an, Arapça inmiş olmakla birlikte kelimelerin seçiminde, cümlelerin teşkilinde ve konuların ifadeye dökülmesinde Arapça’daki yaygın şekillere göre farklılık gösteren, kendine has eşsiz bir anlatım tarzına sahiptir (AbdulRaof, II/2 [2000], s. 37-51). Kur’an’da akaid esasları, teşrîî hükümler, kıssalar gibi hususlardan her biri farklı üslûplarla anlatılmış, inkârcılara yönelik uyarı ve tehditlerle müminlere verilen müjdeler değişik üslûplarla ifade edilmiştir. Kur’an’ın üslûbunda beşerî zaafları görmek mümkün değildir; Allah kelâmı ile beşer kelâmı arasındaki fark yaratanla yaratılan arasındaki fark gibidir.

Dili ve üslûbu öne çıkaran âlimlere göre Kur’an’ın i‘câzı onun sadece Arapça kelimeler kullanmış olmasıyla alâkalı görülmemelidir, çünkü bu kelimeleri Araplar daha önce de kullanıyorlardı. İ‘câz sadece anlam yönüyle de ilgili değildir, zira Kur’an’ın mânasının çoğu eski kutsal kitaplarda da mevcuttur. Öte yandan Kur’an’da yer alan ilâhî bilgiler, varlığın başlangıcı ve işleyişi, insanın yaratılışı ve âkıbeti, gaybdan haber verme gibi hususlar da Kur’an’ın kendi bünyesine has i‘câzı oluşturmaz; bu tür bilgiler Kur’an’ın dışında Arapça’daki bir başka söz dizimi, hatta bir başka dille veya dil dışı bir yolla da anlatılabilir. Kur’an’da bu bilgilerin i‘câz yönü okuma yazması olmayan, başkalarından ders almayan bir peygamberin bunları kendiliğinden söylemesinin imkân dışı görülmesinden dolayıdır. Bunlardan çıkan sonuca göre Kur’an’ın kendi yapısına has i‘câzı onun sahip olduğu özel söz dizimiyle ilgilidir (Süyûtî, IV, 10-11).

Kaynaklarda Kur’an’ın dili ve üslûbu hakkında belirtilen özelliklerden belli başlıları şunlardır: 1. Mevcut Edebî Şekillerden Farklı Oluşu. Kur’an’ın nâzil olduğu dönemde Arapça’da nazım ve nesir olmak üzere iki edebî şekil vardı. Nazım kaside veya recez, nesir ise secili veya mürsel (düz / serbest) şeklinde olurdu. Âlimlerin çoğunluğuna göre Kur’an’ın söz dizimini ve üslûbunu bunlardan hiçbirine dahil etmek mümkün değildir. Velîd b. Mugıre’nin ''Arap şiirini, kasidesini, recezini ... benden daha iyi bilen yoktur. Muhammed’in söylediği Kur’an bunlardan hiçbirine ben-zemiyor'' şeklindeki ifadesi de (Hâkim, II, 506-507) bunu göstermektedir. Eşsiz söz dizimi ve üslûp Kur’an’da tek düze değildir, farklı hacimlerdeki hemen her sûrede farklı bir nitelik arzeder; âyet sonları uyumu (fâsıla), âyetlerin uzunluk ve kısalığı vb. durumlar sûreden sûreye, hatta bazan bir sûre içerisinde değişiklik gösterir.

Bu farklılığa rağmen âyet ve sûreler Allah’ın isimleri, insanın dış dünyasında ve öz varlığındaki deliller, hikmet, öğüt ve misaller, âhiret hayatına dair açıklamalar, geçmiş peygamberlerin ve kavimlerin kıssalarıyla ibret verilmesi, ibadet, muâmelât, helâl ve haramla ilgili hükümler gibi pek çok konuya ilişkin mânaları mezcetmede birbirine benzerlik gösterir (Bâkıllânî, s. 59-60; Reşîd Rızâ, I, 198-200). Seyyid Kutub’un ifadesiyle Kur’an üslûbunun büyüleyiciliğini, onun hem şiirin hem nesrin meziyetlerini bir araya toplayan emsalsiz nazmı teşkil eder (Kur’an’da Edebî Tasvir, s. 155-156; ayrıca bk. NAZMÜ'l-KUR’ÂN).

2. Lafız ve Mâna Dengesi. Kur’an ifadelerini oluşturan kelimeler öyle seçilmiştir ki bunlar maksadı eksik ve fazla olmadan anlatır, onda anlam kelimeye tam olarak bürünüp lafız halini alır. Kısa ve özlü anlatımın tercih edildiği yerlerde mâna ihmal edilmediği gibi muhtevanın ayrıntısına girilmesi gerektiği yerlerde de söz israfına gidilmez. Rummânî’nin belirttiğine göre ''anlamı uygun ve güzel lafızla zihinlere ulaştırmak'' demek olan ve üst, orta ve alt tabakaları bulunan belâgatın en yüksek derecesini Kur’an’ın belâgatı oluşturur. Bu bakımdan Kur’an’ın, hem Araplar’ın hem Arap olmayanların benzerini ortaya koyamayacakları bir i‘câz özelliği vardır (en-Nüket fî i'câzi'l-Kur'ân, s. 69-70). Dolayısıyla Kur’an îcâz, teşbih, istiare, kinaye, telâüm, fâsılalar, tecânüs, mübalağa, hüsn-i beyân gibi belâgatın bütün kısımlarında en üst seviyededir. Meselâ nesirdeki kafiyeli sözlerde mâna secilere tâbidir. Bir edip çoğunlukla kafiyeyi tutturabilmek için anlamı kısmen de olsa ihmal eden kelimeler seçmek zorunda kalır. Kur’an’daki âyet sonlarında (fâsıla) durum bunun aksine olup lafızlar mânaya uyar; onda anlamı en güzel yansıtacak, aynı zamanda âyet sonlarının uyumunu gözeterek ifadeye güzellik katacak kelimeler seçilmiştir. Hattâbî, kelâmı belâgat yönünden değerli (mahmûd) ve değersiz (mezmûm) olmak üzere ikiye ayırıp birincisini üst, orta ve alt olmak üzere üç kısımda inceler ve her üçünün de Kur’an’da bulunduğunu, ancak onda mezmûm kelâmın asla yer almadığını belirtir.

İnsanların Kur’an’dan bir sûrenin dahi benzerini getirememelerinin sebebini de şöyle açıklar: Hiçbir insanın Arap dilindeki bütün isimleri, mânaların zarfları ve taşıyıcıları durumunda olan lafızları kusursuz bilmesi, bu lafızlara yüklenen anlamların tamamını zihninde toplaması, lafızlarla mânaların irtibat ve uyumunu sağlayan söz dizimi vecihlerinin hepsini kuşatıp bunlardan en güzel, en üstün olanını ter-cih edebilecek konuma gelmesi mümkün değildir. Bundan dolayı Kur’an’ın bir ben-zerini getirmek imkânsız olmaktadır. Çünkü Kur’an’da kelâmı meydana getiren lafız, mâna ve ikisi arasındaki uyum ve irtibat dengesi en üst düzeyde kurulmuş olup bu yönüyle o erişilmesi mümkün olmayan bir üstünlüğe sahiptir. Onda lafızların en fasih olanları en güzel bir şekilde telif edilip cümlelere dönüştürülmüş; tevhid, ahlâk, mev‘iza, ahkâm gibi bütün konular bakımından mânaların en sahih olanları yer almıştır. Öyle ki âyetlerinden bir kelime değiştirilecek olsa anlam değişip kelâm bozulur ya da belâgat seviyesi düşer (Beyânü i'câzi'l-Kur'ân, s. 26-31). Öte yandan Kur’an’da bazı kıssa, konu, âyet ve cümlelerin birden fazla yerde geçtiği görülür.

Hz. Mûsâ ve İbrâhim kıssaları, kıyamet sahneleriyle Kamer ve Rahmân sûrelerindeki âyet tekrarları buna örnek gösterilebilir. Bu tekrarlar Kur’an’ın belâgat ve fesahatine halel getirmez, aksine bunlar da i‘câz niteliği taşır. Kur’an’da ihtiyaç duyulmayan, anlam yönünden yeni bir fayda temin etmeyen tekrarlara rastlanmaz. Tekrarlar muhatabı eğitme, günah işlemekten, Allah’a karşı gelmekten sakındırma, düşünüp ibret almasını sağlama (Tâhâ 20/113; el-Kasas 28/51) gibi maksatlarla belâgat kurallarına uygun biçimde gerektiği yerler-de ve gerektiği kadar yer almıştır (Hattâbî, s. 47-49). Blachère, Kur’an’da peygamber kıssalarının tekrarlanmasının sıkıntı ve usanç verdiğini öne süren Batılılar’a karşı bu kıssaların her birinin bir delile dönüştürüldüğünü, meselâ tekrarlanan kıssalarla, ''İstikbali belirleyen mâzidir'' gerçeğini hatırlatarak eziyetlere mâruz kalan müminlerin sonunda Allah’ın yardımıyla kurtulacağı, inkârcıların ise helâk edileceği şeklindeki tarihî kanunu ima ettiğini, böylece bu tekrarların muhatapları ikna vasıtası olduğunu belirtmiştir (Introduction au Coran, s. 180-181; krş. Esed, Önsöz, I, s. XXII).

3. Gönüllere Tesir Edişi. Kur’an’ın insanı etkisi altına alıp kendine çeken, onu kuşatan bir özelliği vardır. Bazı âyetler kulaklara çarptığı anda insana sevinç ve haz verir, onu ferahlatır; bazı âyetler de korku ve dehşetle ürpertir. Kur’an’ın i‘câz yönünden olan bu tesirini konu edinen âyetler de bulunmaktadır (meselâ bk. el-Mâide 5/83; el-Enfâl 8/2; ez-Zümer 39/23). Birçok gayri müslim Kur’an’ın bu etkisi sayesinde müslüman olmuş, düşmanlıkları dostluklara, inkârları imana dönüşmüştür. İslâm’ın ilk yıllarında bir grubun Medine’den gelip Hz. Peygamber’den Kur’an’ı dinledikten sonra iman etmesi ve ardından İslâm’ın Medine’de yayılması, Hz. Ömer’in Tâhâ sûresini dinleyince bundan etkilenip müslüman olması, Cübeyr b. Mut‘im’in Resûl-i Ekrem’den Tûr sûresini işitince hissettiği tesiri, ''Sanki kalbim çatlayacak sandım'' şeklinde ifade etmesi (Müsned, IV, 83, 85) gibi olaylar bunun örneklerindendir. Kur’an’ın verdiği bilgiye göre cinlerden bir topluluğun Kur’an’ı dinledikten sonra, ''Biz hayranlık verici, doğru yolu gösteren bir Kur’an dinledik ve ona iman ettik'' demeleri (el-Cin 72/1-2) onların da Kur’an’ın bu eşsiz üslûbunu farkettiklerini gösterir (Hattâbî, s. 64-65).

4. Ses ve Terkip Nizamında Ortaya Çıkan Âhenk. Kur’an’daki harflerin, kelimelerin ve cümlelerin seslendirilmesi esnasında ortaya çıkan, kulağa ve ruha hoş gelen, diğer söz türlerinde hiç rastlanmayan bir mûsiki vardır. Fonetik açıdan Kur’an, şehirlilerin ifadesindeki yumuşaklıkla bedevîlerin anlatış tarzındaki sertliği hikmetli bir ölçüde birleştirerek meydana getirdiği âhenkli bir ses sayesinde ancak zihinlerde tasavvur edilebilen bir ses armonisi gerçekleştirmiştir (Muhammed Dirâz, Kur’an’ın Anlaşılmasına Doğru, s. 116). Arapça bilmeyen bir kişi bile onu güzel sesle okuyan birini dinlediği zaman bu farklı ve etkili âhengi hemen hisseder. Kur’an’da diğer edebiyat ve mûsiki türlerinde görülen tek düzelik ve sıkıcılık yoktur; onun âhengi biteviye olmayıp bir sesten diğerine geçer. M. Sâdık er-Râfiî’nin işaret ettiği gibi Kur’an lafızlarındaki harf ve harekeler arasında mükemmel bir uyum vardır.

Harflerin sesleri de birbiriyle uyum halinde olup mûsiki nazmında onlara refakat eder. Bu durum bir sûrenin başından sonuna kadar aynı şekilde devam eder. Meselâ Kamer sûresindeki ''nüzür'' kelimesini (54/36) seslendirmek özellikle nûn ve zâl harfindeki ötre sebebiyle normalde dile ağır gelir. Fakat kelime âyette öyle bir terkip içerisinde kullanılmıştır ki bu zorluk tamamen ortadan kalkmıştır. Harflerden kelimelere ve cümlelere kadar Kur’an’ın bütününde görülen bu terkip ruhunu bir başka söz diziminde bulmak mümkün değildir (Târîhu âdâbi'l-'Arab, II, 227). Subhî es-Sâlih, Kur’an’daki hârikulâde ses âhengi ve mûsiki hakkında örneklerle bilgi vermiştir (Mebâhis fî 'ulûmi'l-Kur'ân, s. 334-340).

5. Edebî Tasvir. Edebî tasvirleri açısından bakıldığında Kur’an’ın nazmındaki mûsikiye ve cümle terkiplerindeki intizam ve irtibata ilâve olarak kendine özgü şiirsel ve insanları cezbeden, onları Kur’an’ın güzelliğine götüren tasvir üslûbu da onun i‘câz yönlerinden biri olarak görülür. Kur’an’ı dinleyen bir kimse, bu tasvirin okunmakta olan bir kelâm olduğunu unutup onu bizzat şahit olduğu bir hadise olarak zihninde canlandırır. Öyle ki insan artık tasvir edilen sahnedeki şahıslardan biri gibi olayların seyrinden etkilenir, hatta bazan duygularını hareket-leriyle açığa vurur. Artık anlatılan kıssa hayatın hikâyesi olmaktan çıkar, bizzat hayatın kendisi olur.

Kur’an’da geniş yer tutan kıssalar, kıyametle ilgili sahneler, insan tipleri, vicdanlara seslenişler, ruhî haller, zihinde oluşan tablolar, İslâm davetinin karşılaştığı hadiseler hep tasvir metoduyla anlatılır. Buna karşılık teşrî‘, cedel ve mücerred meselelere dair âyetlerde bu metot kullanılmaz. Tasvir metodunun kullanılmadığı yerler Kur’an’ın dörtte birini geçmez, bu da Kur’an’ın anlatım üslûbunun en güçlü ifade aracının tasvir olduğunu gösterir. Subhî es-Sâlih, Seyyid Kutub’un Kur’an’daki edebî tasvire dair açıklamalarını Kur’an’ın hâlis edebî güzelliğini hissetmeye yardımcı olması, insana bu güzelliği kendi kendine bulup çıkarma, kendi vicdan ve şuuruyla onun zevkine varma imkânını vermesi sebebiyle yeni i‘câz mefhumuna uyan en isabetli yorum olarak değerlendirir (a.g.e., s. 320).

6. Edebî Türlerin Hepsinde Mükemmel Oluşu. Kur’an teşrî‘, kıssa, tarih, cedel ve münazara, mev‘iza gibi edebî türlerin hepsinde fesahatini en yüksek seviyede daima korumuş, sûrelerde bir konudan diğerine geçişleri en mükemmel şekilde sağlamıştır. Halbuki bir edebiyatçının edebî türlerin hepsi hakkında ileri düzeyde bilgi sahibi olması, hepsiyle ilgilenmesi mümkün olmadığından bütün alanlarda mâhir olması da imkânsızdır. Nitekim Arap edipleri daha çok övünme, kahramanlık, mev‘iza, medih ve hiciv tarzlarında söz söylemişler, her biri bunların bir veya ikisinde mâhir olabilmiş, savaş, deve, ceylan, şarap gibi belli konuları tavsifte yoğunlaşmıştır.

Bir sözde farklı anlatımlara geçişte başarılı olanlar da çok az olmuştur. Kur’ân-ı Kerîm’de aynı sûre içinde ele alınan konular arasında ilk anda bir insicam ve bir alâka göremeyen bazı müsteşrikler Kur’an’ı, içinde çeşitli fikirlerin mantıkî bir bağlantıya lüzum duyulmaksızın dağınık bir şekilde ele alındığı karmakarışık bir kitap olarak nitelendirmişlerdir. Bir tablonun güzelliğini görebilmek için ayrı renklerin bir arada bulunduğu ve bütünle uyumsuzluk arzettiği küçücük bir noktaya dikkat etmek yerine tabloyu bir bütün olarak gözden geçirerek onu teşkil eden unsurlar arasındaki simetriyi ve terkipteki armoniyi görmek gerektiği gibi Kur’ânı Kerîm hakkında isabetli bir hüküm verebilmek için de onun her sûresini böyle bütüncül bir anlayış çerçevesinde değerlendirmek gerekir (Muhammed Dirâz, Kur’an’ın Anlaşılmasına Doğru, s. 119-121).

7. Aynı Anda Farklı Seviyelere Hitap Etmesi. Birçok âyetin ilk bakışta kavranan mânası aynı kalmakla birlikte daha derinden bakıldığında farklı kültür düzeyindeki insanlarca sezilebilen iç anlamları, anlam katmanları da bulunabilir; hatta onun mânalarından gelecek nesillere de yeni taraflar kalabilir. Farklı anlayışlara imkân veren bir âyeti ilk nesiller kendi durumlarına göre, daha sonraki nesiller de ulaştıkları ilmî seviyelere göre açıklarlar.

8. Akla ve Duyguya Dengeli Olarak Hitap Etmesi. Kur’an’a has üslûp tarzlarından biri de onun akla ve duyguya aynı anda hitap ederek her ikisini birden tatmin etmesidir. Buna karşılık beşerin ifade gücü akılla duygu arasında aynı anda denge kuramaz. Çünkü insanın düşünen kuvvesiyle duyan kuvvesi arasında sürekli bir dengenin bulunması imkânsızdır. İster kıssa ister akıl yürütme isterse hukukî veya ahlâkî bir kaideyle ilgili bir konuda olsun Kur’an’ın bizzat sözlerinin gerçek anlamlarının öğretici, ikna edici ve heyecanlandırıcı bir güçle harekete geçtiği ve hem akla hem kalbe eşit bir şekilde hitap ettiği görülür. Çeşitli melekeleri aynı anda etkisi altına alan bu hitap, Kur’an’ın her yerinde ve devamlı olarak şaşırtıcı bir ağırlığa ve üstün bir güce sahip bulunmaktadır (a.g.e., s. 117-118).

Kur’an’ın dilin ve üslûbu hakkında söylenen ve bir kısmı yukarıda zikredilen i‘câz yönleri ayrı ayrı öneme sahiptir. Bunlar birbirleriyle çelişmediğine, hatta birbirlerini destekleyip tamamladığına göre mâkul olarak ortaya konan görüşlerin hepsini i‘câzü'l-Kur’ân konusunda birlikte değerlendirmek mümkündür. Fakat i‘câzın asıl sebebi onun Allah kelâmı olmasından kaynaklanır. Kelâmın sahibi kendisini göklere, yere ve dağlara emaneti yüklenmeyi teklif eden (el-Ahzâb 33/72), bir tek yaprağın düşmesi dahi kendi iznine bağlı olan (el-En‘âm 6/59) güç olarak tanıtır; gökleri ve yeri iki hizmetçisi gibi çağıran (Fussılet 41/11), onları avucunda düren (ez-Zümer 39/67), yapışık iken açan (el-Enbiyâ 21/30) azametli ifadeler bir beşerden sudur edemez. Kur’an’daki ilâhî özellik müslümanların yanında bazı şarkiyatçıların da dikkatinden kaçmamıştır (Masson, s. IX; Schuon, s. 56).

Kur’an’ın i‘câzını dilinde ve üslûbunda gören âlimler i‘câzü'l-Kur’ân’ı ancak Arap diline, ondaki edebî sanatlara çok yönlü vâkıf olan kimselerin birikim ve yetenekleri ölçüsünde anlayabileceğini, Arapça bilmeyen veya dil ve edebiyat bilgisi yetersiz olan, hatta edebî sanatların sadece bir yönünü, meselâ şiiri çok iyi bilenlerin onu farkedip anlamalarının mümkün olmadığını belirtirler. Dil dehalarının âciz kaldığını görmek diğer insanlar hakkında da delil sayılır. Araplar arasında edebiyatın en ileri dereceye ulaştığı, şair ve hatiplerin çok olduğu bir dönemde Kur’an’ın gerçekleştirdiği meydan okuma Mekke devri boyunca devam etti.

Müşrikler muâraza yerine hicrete zorlama, ilişkileri kesme yolunu tercih ettiler. Medine döneminde de savaşmayı, canlarını ve mallarını tehlikeye atmayı göze aldılar, birçoğu öldürüldü. Münakaşacı, kavgacı (ez-Zuhruf 43/58) ve inatçı (Meryem 19/97) karaktere sahipken, edebiyatın zirvesinde şair ve hatipleri varken onlar kendi dillerinde nâzil olan Kur’an’a ben-zer bir söz söyleyebilselerdi hiç durmadan hemen söylerlerdi; savaşıp öldürülmeyi istemezlerdi. Kur’an’ın hârikulâdeliği karşısında âcizliklerini anladıklarından bu yolu seçtiler (ayrıca bk. ÜSLÛBÜ'l-KUR’ÂN).

Kaynaklarda, başta yalancı peygamber Müseylime olmak üzere tarihte Kur’an’ın meydan okumasına karşılık vermek üzere ortaya çıkanların olduğu belirtilir (bazı isimler için bk. Mustafa Sâdık er-Râfiî, Târîhu âdâbi'l-'Arab, II, 172-186). Ancak getirilen sözlerin Kur’an karşısındaki değer-sizliği, tutarsızlığı, bir kısmının Kur’an’ın basit taklidinden öteye geçmediği dil otoriteleri tarafından kanıtlanmıştır. Son asırlarda İran ve Hindistan’da peygamberlik iddia edip yeni bir şeriat getirdiğini söyleyerek Arapça risâle ve kitaplar telif eden ve bunları Allah’tan gelen vahiy olarak takdim eden mülhidler çıkmış, bunlar elde ettikleri servetin de yardımıyla Arapça’yı iyi bilmeyen kimseleri saptırmışlardır. Onlardan biri, Kur’an’ı taklit etmek üzere fâsılalar ve gayba dair haberler verme iddiasında olan bir kitap yazmışsa da kitap, müntesipleri tarafından gizlenmiş, basılan nüshaları toplanmıştır (Reşîd Rızâ, I, 228).

B) Diğer İ‘câz Görüşleri. Kaynaklarda Kur’an’ın dil ve üslûbunun dışında i‘câz yönleri de zikredilir. Üzerinde durulan hususlardan biri Kur’an’ın gayb alanına ilişkin haberler içermesidir. Kur’an’da Hz. Âdem’den itibaren geçmiş peygamber-lerin ve milletlerin kıssaları yer alır. Okuma yazması olmayan, herhangi bir kimseden öğrenim görmeyen bir kişinin vahiy almadan bu tarihî hadiseleri anlatması, onlara şahit olmuş gibi tasvir etmesi mümkün değildir. Yapılacak bir savaşta Bizanslılar’ın İranlılar’a galip geleceği (er-Rûm 30/2-5), Bedir Savaşı’nda düşman ordusunun yenilgiye uğratılacağı (el-Kamer 54/45), müslümanların Mescid-i Harâm’a güvenle girecekleri (el-Feth 48/27), insanların kitleler halinde İslâm’ı benimseyecekleri (en-Nasr 110/2), İslâm dininin diğer bütün dinlere üstün geleceği (et-Tevbe 9/33; el-Feth 48/28; es-Saf 61/9) gibi birçok olayın önceden haber verilmesi Kur’an’ın geleceğe yönelik gaybîi‘câzî yönünü oluşturur. Bunların yanında bazı âyetler münafıkların iç yüzünü, yahudilerin ruh hallerini ortaya koymaktadır. Hz. Peygamber’in, kendisi açısından gayb alanına giren bu tür haber-leri vahye dayanmadan önceden haber vermesi imkânsızdır. Bu görüş genel olarak bakıldığında isabetli kabul edilmekle birlikte gaybla ilgili haberlerin her sûrede yer almaması ve Kur’an’ın her bir sûresinin başlı başına i‘câz niteliği taşıması gibi sebeplerden dolayı Kur’an’ın meydan okumaya konu olan asıl i‘câz yönünü teş-kil etmediği, i‘câz türlerinden yalnız birini oluşturduğu anlaşılmaktadır (Rummânî, s. 101-102; Hattâbî, s. 21; Bâkıllânî, s. 57-59, 74; Zerkeşî, II, 95-96).

Gayba dair i‘câz ile yakından ilgili olan bir yön de özellikle XX. yüzyılda üzerinde önemle durulmaya başlanan Kur’an’daki ilmî i‘câzdır. Esas maksadı insanı hidayete erdirmek olan Kur’an’ın çok sayıdaki âyetinde, bilhassa tevhid akîdesine dikkat çekmek üzere tabiat ilimlerinin alanlarına giren konularda verdiği özlü bilgilerin modern ilmin vardığı sonuçlarla çelişmemesi onun ayrı bir i‘câz yönünü teş-kil etmektedir. Ancak ilgili âyetleri pozitif bilimin ulaştığı sonuçlarla irtibatlandırırken Kur’an’ın asıl hedefinin göz ardı edilmemesi, zorlama te’villere gidilmemesi önemlidir. Kur’an’ın bir fen kitabı olmadığını, her şeyi en ince ayrıntısına varıncaya kadar çok iyi bilen Cenâb-ı Hakk’ın bazı âyetlerini kesin olmayan nazariyelerle irtibatlandırarak yanlışa düşenlerin bulunduğunu unutmamak gerekir.

Yirmi üç yılda peyderpey nâzil olmasına rağmen Kur’an’da çelişkinin bulunmaması, nüzûl sırasına göre âyetlerin birçoğunun farklı sûrelerde yer almasına rağmen bunların birbiriyle tam bir uyum halinde olması, inanç konularından ibadetlere, toplum düzenini sağlayan ahlâk ve hukuk prensiplerine, kâinatın yaratılışından insanın ruh ve beden yapısına, karakterine ve sağlığına kadar bir beşerin ihata etmesi mümkün olmayan çok çeşitli sahalarda gerçek, tatmin edici ve çelişkiden uzak bilgiler ihtiva etmesi, Kur’an’ın iniş sürecinde bazı durumlarda Hz. Peygamber’in şiddetle ihtiyaç duyduğu halde vahyin istediği anda gelmemesi, ayrıca Resûl-i Ekrem’in Bedir esirleriyle ilgili kararı (el-Enfâl 8/67-68), İbn Ümmü Mektûm’a karşı tutumu (Abese 80/1-10) gibi davranış ve uygulamaları dolayısıyla ken-disini ikaz eden âyetlerin gelmiş bulunması gibi hususlar da Kur’an’ın Hz. Muhammed’in sözü değil Allah kelâmı olduğunu gösterir. Bâkıllânî ve Zemahşerî’nin hurûf-ı mukattaada Arap alfabesindeki harflerin yarısının (on dördünün), ayrıca mehmûsemechûre, şedîderihve gibi harf cinslerinin her birinin yarısının kullanılmış olmasından hareketle geliştirdikleri i‘câz nazariyesi (İ'câzü'l-Kur'ân, s. 68; el-Keşşâf, I, 100-104) Şevkânî tarafından önemsiz ve faydasız görülmüştür (Fethu'l-kadîr, I, 30). Tantâvî Cevherî’nin, insanın sağ ve sol elindeki parmak eklemlerinin on dörder tane, kuşların sağ ve sol kanatlarında uçmayı sağlayan esas tüylerin de aynı sayıda olması gibi kâinattaki nizamla hurûfı mukattaa arasında irtibat kurmaya yönelik gayretleri (el-Cevâhir, II, 7) ve son dönemlerde öne çıkarılan sayısal i‘câz teorilerini de Şevkânî’nin değerlendirmesi çerçevesinde ele almak gerekir. On dokuz sayısına bağlı olanı başta olmak üzere esasen bunların bir kısmının tutarsızlıkları kanıtlanmıştır (ayrıca bk. İ‘CÂZÜ'l-KUR’ÂN).

Suat Yıldırım

LoSt_LoVe · 14 Ock 2009

Kur'an'ın Açıklanması ve Yorumlanması
Kur’ân-ı Kerîm’in müslümanların din ve dünya hayatları için temel rehber olması, onun nüzûl ortamından kıyamete kadar farklı muhit ve zamanlarda yaşayan müminler tarafından anlaşılmasını gerekli kılmaktadır. Müslümanların geleneğinde tefsir ilmi, âyetlerin ilk muhatapları ve onları takip eden nesiller tarafından nasıl anlaşıldığına dair rivayetlerin derlen-mesi ve İslâm ümmetinin bu alandaki birikiminin Kur’an lafzının doğrudan ve dolaylı anlatımıyla irtibatlandırılması görevini üstlenmiş, Kur’an’ın yorumlanması ve onun öğrettiği değerlerin günümüze taşınması işlemi, müslümanların geliştirdiği bütün ilimlerin az veya çok ilgilendiği ortak bir amaç olmuştur.

Kur’an’ın içeriğinde yer alan inanç esaslarıyla bazı ahlâk ve siyaset konularının değişik zamanlarda yorumlanması ve dolayısıyla değişik zamanlara taşınması işlemi genellikle kelâm disiplini tarafından yerine getirilmiş, hukuk ve ibadet gibi amelî hayata yönelik hükümlerini ise fıkıh disiplini ele almıştır. Fıkıh usulü mevcut nasları ilkten veya yeniden anlamanın metodu olarak değil, ilk nesillerce büyük ölçüde gerçekleştirilmiş bulunan bir anlamanın ve bununla oluşturulan dinî tecrübenin naslarla irtibatının gösterilmesi işlevini üstlenmiş, aynı zamanda sonraki nesillere de Kur’an ibarelerinin anlamlarını ve Kur’an’ın değerlerini belirleme ve bunları hayata aksettirme işlemini nasıl yerine getireceklerine dair bir yöntem göstermiştir. Kur’an’ın ibadet ve ahlâk alanındaki öğütleri ferdî dindarlık yönüyle tasavvufun, fikrî yönden siyasetle birlikte İslâm felsefesinin ilgi alanı olmuş, Kur’an’ın insan, tarih, toplum, yaratılış ve kâinat hakkında yaptığı çeşitli açıklamalar, bunların mümkün ve muhtemel anlamları ise öteden beri farklı ilim dallarının önemle üzerinde durduğu ve gelişen ilmî birikime paralel olarak yeni açılımların getirildiği bir alan olmuştur.

A) Kur’an’ın Açıklanması. Kavrama sürecinde tefsir disiplininin ilgi alanına giren açıklama aşaması Kur’an’ın anlaşılması yolunda ilk ve en önemli adımı oluşturmaktadır. Bu adımın olabildiğince sağlam bir şekilde atılması için öncelikle tefsir disiplininin neyi konu edindiğinin açıkça ortaya konması gerekmektedir. Bu disiplinin birinci amacı, ilâhî sözlerin ilk muhataplarına iletildiğinde kastettiği mânaları belirlemektir. Bütün sözler gibi ilâhî kelâm da belli bir zaman ve mekânda, belli olaylar dizisi içinde meydana gelmiştir; bu ise insana hitap edebilmenin bir gereğidir. İlâhî kelâm ancak bu boyutlar içinde yer aldığında beşer için anlaşılabilir olacaktır.

Kur’an’ın muhataplarınca anlaşılır olma kaygısı kendisi tarafından esasen birçok defa açıkça belirtilmiştir (meselâ bk. el-Bakara 2/118; Âl-i İmrân 3/118). Kur’an’ın, kendisinin Arapça bir kitap olarak indirildiğini ve böylece muhataplarının diliyle onlara anlaşılır kılındığını bildirmesi de bunu gösterir (Yûsuf 12/2). Zira Kur’ânı Kerîm’in Arap diliyle nâzil olduğunun ifade edilmesi öncelikle onun belli bir beşer dilinde indirildiğine, ikinci olarak da onun mesajını aktarmak için VII. yüzyıldaki Hicaz Arap kültürünün dil geleneğini, onun kelime ve kavramlarını ve diğer kültürel ürünlerini bir malzeme olarak kullandığına dikkat çekmeyi amaçlar.

1. Kur’an’ın Dil Bilimi ve Metin Yönünden Tahlili. Tefsir ilminin öncelikli görevi Kur’an ibaresinin zâhirî mânasını vermek olup bunun için dil biliminin çerçevesine konulabilecek metotları ve verileri kullanır. Meselâ tefsirlerde bir âyette geçen kelimelerin Kur’an’da yer alan anlamları verilir. Âyetin zâhirî mânasına, ondaki kelimelerin Kur’an’da kullanıldığı anlamlarını bilmek ve âyetin cümle yapısını gramer açısından doğru bir şekilde çözümlemekle ulaşılır. Ancak bu, âyeti tam olarak anlamak için yeterli değildir. Âyetleri anlamak için hâlâ göz önünde bulundurulması ve bilinmesi gereken hususlar vardır. Bunlardan biri âyetin metinsel bağlamıdır; yani âyetin öncesi ve sonrasıyla bütün metin içindeki yerini bilmek gerekmektedir. Klasik tefsir disiplini bu işlemi ''Kur’an’ın Kur’an’la tefsiri'' şeklinde formule etmiştir. Kur’an’ın açıklanmasında bu husus gözden uzak tutulmamalıdır. Meselâ Şuarâ sûresinin 19. âyetinde Firavun ve Hz. Mûsâ arasında geçen bir konuşmada Firavun Mûsâ’ya, ''Sonunda yapacağını yaptın. Sen nankör birisin'' şeklinde hitap etmektedir. Tercümede ''nankör'' olarak karşılanan kelime ''kâfir''dir. Kur’an, bu kelimeye kendi öğretisi doğrultusunda ''Allah’a karşı nankörlük'' fikrinden yola çıkarak ''Allah’a inanmayan kişi'' anlamı yüklemiştir. Ancak bu olayda Firavun, Mûsâ’ya kendisini çocukken himayesine alıp yetiştirdiğini hatırlatmayı amaçlamaktadır. Şu halde âyette iman çerçevesinde bir nankörlükten değil bir iyiliğe karşı nankörlükten söz edilmektedir.

Ayrıca Kur’an’ın bütünü içinde kendine has bir kavram dünyası bulunmakta, Kur’ân-ı Kerîm’in açıklanması bu kavram dünyasının çözümlenmesini de gerektirmektedir. Kur’an’ın, öğretisini belli bir tarih diliminde Hicaz bölgesinde yaşayan belli bir nesle ve o neslin diliyle aktardığı düşünüldüğünde onun anlaşılması için kullandığı Arapça’yı ayrıntılarıyla bilmenin önemi hemen ortaya çıkar. Dil konusundaki araştırma da Kur’an’ın öncesine, kültür geleneğinin araştırılmasına kadar gitmek durumundadır. Nitekim klasik tefsirler bu amaçla Câhiliye şiirini bir kaynak olarak kabul etmiştir. Bu çeşit bir çalışma, genellikle Arap kültürünün de içinde yer aldığı Sâmî kültürünü mümkün olduğu kadar alanı içerisine almalıdır. Zira bu çalışmalarla Arap toplumunun kullandığı, Kur’an’da da geçen kelimelerin, deyimlerin doğru anlamlarına daha çok yaklaşmak mümkün olacaktır. İslâm öncesi Arap toplumlarındaki sosyal yapı ve ilişki biçimlerinin bilinmesi, Kur’an’ın nasıl bir topluma hitap ettiği konusunda değerli açılımlar kazandıracak bir önem taşır. Böyle bir çalışma semiyotik adı verilen disiplin tarafından geliştirilmiş bir yöntemi kullanmaktadır.

Kur’an’ın gönderildiği Hicaz’daki VII. yüzyıl Arap topluluğunun Arapça’sını aktarması beklenen sözlükler de müfessirlerin vazgeçilmez kaynakları arasında bulunacaktır. Yine Hicaz Arapları’nı tanıma, inceleme işlemi geniş bir çerçevede Sâmî kültür geleneğinin ve onun dillerinin incelemesini de içerecektir. Aynı kültür geleneğinin aktarıcıları olan İbrânî, Süryânî, Habeş ve Âram dillerinin incelenmesi de faydalı olabilir. Dikkat edilmesi gereken diğer bir nokta Kur’an kelimelerinin nüzûl ortamında taşıdığı anlamın bilinmesi, ilk muhatapların kendiliklerinden ve tabii bir iletişim aracı olarak bu kelimelere ne tür anlamlar yüklediğinin ortaya konulması olup bu da mümkün olduğu ölçüde Kur’an’ın nüzûl tarihine yakın kaynakların kullanılmasıyla gerçekleşir. Zira birçok kelime zamanla anlam daralmasına veya genişlemesine uğramıştır. İslâm kültür tarihinde kullanılagelen hikmet, fâsık, millet, akıl vb. kelimeler bu anlam değişikliğine örnek olarak verilebilir. Bunlar değişik zamanlarda fıkıh, fel-sefe, tasavvuf ve kelâm gibi disiplinlerde yeniden farklı anlamlar yüklenerek tanımlanmışlardır.

2. Tarih Bilgisi ve Kur’an’ın Tarihî Bağlamı. Açıklama sürecinde yapılması gereken bir başka işlem de âyetlerin nâzil olduğu ortam ve şartlar hakkında bilgi edinmek, zaman ve mekân bağlamının olaylarını, bu olayları meydana getiren fertleri veya toplulukları doğru bir şekilde belirlemektir. Klasik Kur’an ilimleri içinde bulunan sebeb-i nüzûl bir ölçüde bunu yapmaya çalışır. Çünkü her söz söylendiği zaman, mekân ve şartlar içinde anlam kazanmaktadır. Sözün tarihî bağlamına yeterince dikkat edilmemesi tefsirlerde zaman zaman görülebilen bir eksikliktir. Meselâ kıblenin değiştirilmesini konu alan âyetteki (el-Bakara 2/144) ''kitap verilenler'' ibaresini Kurtubî, ''yahudiler ve hıristiyanlar'' şeklinde tefsir etmiştir (el-Câmi', II, 161). Halbuki âyetin indiği ortamda ve olaylar dizisinde hıristiyanlara rastlanmaz. Nitekim ilk dönem müfessirlerinden Taberî’nin bu âyetle ilgili olarak aktardığı rivayette hıristiyanlardan söz edilmemiştir (Câmi'u'l-beyân, II, 23).

a) Hadis Koleksiyonları. Kur’an’ın nâzil olduğu şartlar ve durumlar, âyetlerin kastettiği anlamlar, kullanılan kelimelerin mânaları hakkında en sağlıklı bilgileri verecek olan kaynak, muhakkak ki Kur’an’ın insanlara aktarıcısı olan Hz. Peygamber’in sözleridir. Çünkü Resûlullah ve onun ashabı Kur’an’ın indiği şartları Kur’an ile birlikte yaşamışlar, çok defa âyetlerin inmesine sebep olan olayların bizzat kahramanları olmuşlardır. Ancak müfessir, âyetlerin tefsirinde hadis ilminin hadis tenkidiyle ilgili çalışmalarına dikkat etmeli ve en sağlam kabul edilen rivayetleri kullanmalıdır. Rivayetlerin isnad zincirlerine dayanılarak yapılan klasik tenkit yöntemlerinin yanı sıra, günümüzde geliştirilme yolunda olan ve Kur’an ile karşılaştırmayı öne çıkarmaya çalışan metin tenkidi yöntemi de bu konuda dikkate alınabilir.

b) Tarih Kaynakları. Kur’an’ın anlaşılmasında kullanılacak tarih kaynaklarına dair çalışmalar Kur’an’ın indiği dönemden önceki yüzyıllara kadar götürülmelidir. Bunun amacı, Kur’an’ın vahyedilmeye başlandığı kültürel ortam, ekonomik yapı, toplumsal ilişkiler ve dinî inanç biçimleri vb. hususlarla ilgili atmosferi ve şartları daha ayrıntılı biçimde ortaya koymaktır. Bu husus, Kur’an’ın karşılaştığı toplumla nasıl bir diyaloga girdiğini ve onu nasıl eğittiğini anlamamıza yardımcı olacaktır. Kur’an’ın ilk dönem âyetlerinde neden inanç konularına ve ahlâkî erdemlere ağırlık verildiği sorusunun cevabı bu bilgilerde bulunmaktadır. Bunun için İslâm kaynakları yanında İslâm kültürü dışından da tarih kaynakları kullanılabilir. Faydalanılan kaynaklar ne kadar erken bir tarihte yazılmışsa o dönem hakkında sağlam bilgi vermeleri ihtimali de o oranda yüksek olacaktır. İbn İshak (ö. 151/768) ve İbn Hişâm (ö. 218/833) gibi tarih kaynakları da son tahlilde tarihsel dokümanlardır. Bu kitapların yazarları kendilerinden iki asır önceki olayları aktarırken, yorumlarken içinde yaşadıkları dinî, siyasî vb. şartların etkisinde kalmış olabilirler. Şu halde müfessir, değişik kaynakları karşılaştırarak aktarılan bilgiler arasındaki mantıkî tutarlılığa dikkat etmelidir. Kur’an’ı doğru anlamaya çalışan kişi, yukarıda sayılan bilgi türleri ve bunların elde edilmesini sağlayacak disiplinlerin yöntemlerini kullanarak mümkün olduğu kadar Kur’an’ın indiği ortama gitmeye ve ortamı öğrenmeye çalışır, bu yolla Kur’an’ın ibarelerini metinsel bir bütünlük içine ve bir tarih dilimine bağlamış olur. Böylece okuyanların her birinin, Kur’an’ın ifadelerine bilinçli veya bilinçsiz olarak Kur’an’ın kastettiğinden farklı anlamlar yüklemesinin önüne geçme imkânı bulur.

B) Kur’an’ın Yorumlanması. Tefsir Kur’an âyetlerinin kastettiği anlamları açıklamak görevini üstlenmiştir. Müslüman geleneğinde tefsirin ortaya çıkardığı anlamlar yorumlanarak Kur’an’ın öğret-tiği değerlerin değişik zamanlara taşınması, müslüman ilim ve fikir adamlarının önemli bir meşguliyet alanını oluşturmuştur. Ahlâk, siyaset, itikad, hukuk, ibadet gibi konulara ilişkin âyetlerin hayat içinde yaşatılması veya hayatın canlı ve değişken olguları ile bu âyetler arasında bağ kurulması fıkıh ve kelâm gibi disiplinler tarafından gerçekleştirilmiştir. Bu disiplinler, âyetlerin sözlük anlamı ve bu çerçevede tefsirin kendilerine sunduğu farklı açıklamaların yanı sıra gelenek içindeki zengin birikimi ve yaşanılan zamanın şartlarını da dikkate almak durumundaydı. Karşılaşılan problemler çoğaldıkça anlamayı gerçekleştirecek kişi için anlama sürecinin bu aşaması da gittikçe karmaşık bir hal almış, yeni yorumlama problemleri ortaya çıkmıştır.

1. Kur’an’ın Yorumlanmasında Öznellik Sorunu. İnsan belli bir kültür dünyası içinde doğmaktadır. Kişinin bundan tamamen sıyrılması mümkün olmadığı gibi mutlak surette gerekli de görülmemektedir. Bir yorumcunun Kur’an’a yaklaşırken yaşadığı dünyadan soyutlanarak boş bir zihinle yorum yapması mümkün değildir. Herhangi bir eserin, onu okuyanın veya yorumlayanın öznelliğine teslim olması kaçınılmaz bir zorunluluk değildir. Öncelikle her okumanın bir öznellik tabiatı bulunduğunun farkında olmak, anlama ve yorumlamada başarılı olmanın en başta gelen gereğidir. Tefsir ve fıkıh usulü disiplinine hâkim olan lafız ve dil bilimi ağırlıklı anlama ve yorumlama yöntemi ve bu alanda oluşan zengin literatür, Kur’an metninin yorumcu karşısındaki bağımsızlığını korumak bakımından önemli bir rol ifa etmekte olup bunlar Kur’ân-ı Kerîm’i anlama sürecinde nisbeten nesnel bir zemin oluşturmayı hedeflemiştir. Aksi halde okuyanın kendi içinde bulunduğu dünyanın ve bu dünyanın oluşturduğu öznelliğin sınırlandırılmamış bir şekilde Kur’an üzerinde belirleyici olması kaçınılmazdır.

Tefsir disiplininin işleyişinde de müfes-sirin öznelliğinden gelen aksamalar ve eksiklikler etkili olabilmektedir. Nitekim müfessirin öznelliği dil ve tarih malzemesini kullanmasına olumsuz yönde tesir edebilir. Bu malzemeleri gerektiği gibi kullanamamasına yol açan donanım yetersizliği de yine müfessirin öznelliğinden kaynaklanan bir eksikliktir. Ancak belli bir âyetin tefsirinde görülebilecek ayrı görüşler, hep bu tür bir eksiklikten değil bazan müfessirlerin kullandığı delillerin sadece eşit düzeyde güçlü olmalarından kaynaklanabilir. Meselâ iki müfessir aynı kelimeye tanım getirirken kaynakların söz konusu kelime için sıraladığı farklı anlamlardan birini seçebilir. Yine her bir müfessir incelediği aynı âyetin tarihî ortamına ilişkin olarak aktarılanlar arasında farklı bilgileri temel alabilir. Fakat anlama sürecinin tefsir ya da açıklama aşamasında bu farklılıkları olabildiğince aza indirmek mümkündür. Çünkü bu aşamada kullanılan kaynaklar ve metot müfessirin öznelliğini önemli ölçüde belirleyecektir.

Anlama süreci sadece dil ve tarih malzemesini kullanan tefsirle sınırlı değildir; süreç bu temel işlemden sonra da devam etmekte ve Kur’an’a ait değerlerin onu anlayanın kendi zamanına aktarılmasını içine almaktadır. Anlama sürecinin bu ikinci merhalesi, anlayan kişinin öznel-liğinden çok daha yoğun bir şekilde etkilenen aşamaları içermektedir. Hatta bu etki kültürümüzde zamanla tefsirlere de taşınmıştır. Nitekim başlangıçta tefsir, Kur’an âyetlerinin kasıtlarına ilişkin olarak sadece Resûlullah’tan ve ilk nesiller-den aktarılan haberlerden oluşmakta iken (rivayet tefsiri) sonraları tefsir içerisine kelâmî, fıkhî ve tasavvufî alanda gelişen yorumlar da alınmış (dirâyet tefsiri), nihayet fıkıh, kelâm ve tasavvuf içerikli tefsirler yazılmıştır. Modern dönemde ortaya çıkan farklı anlayışlar da kendi yaklaşımlarını müslüman okuyucuya benimsetebilmek amacıyla tefsiri bir araç olarak kullanmışlar, farklı bir zeminde ulaştıkları sonucu Kur’an’la ilişkilendirip temellendirme yönüne gitmişlerdir. Artık bu aşamada Kur’an’a getirilen yorumların farklı oluşunun sebebi yorumcuların öznelliklerinin kaçınılmaz olarak farklı oluşmasındandır. Ancak işin tabiatının getirdiği ve kaçınılmaz olan bu sorunları belli bir ölçüde aşmaksızın Kur’an’ın doğru anlaşılması konusunda bir sonuca ulaşılması mümkün değildir. Metodik kurallara uymuş olsa dahi Kur’an’ı her okuyanın onu az ya da çok farklı şekillerde anlayacak oluşu kaçınılmaz bir gerçektir. Nitekim Kur’an’ın, kendilerine göre daha önemli kabul ettikleri farklı konularıyla ilgilenen fıkıh, kelâm, felsefe, tasavvuf gibi ana disiplinler, hatta bunların içerisinde oluşmuş ekoller aynı âyeti birbirlerinin görüşlerine karşı delil olarak kullanabilmişlerdir.

Buna rağmen yorumcuların belli bir zeminde fikir birliğine ulaşmalarına imkân veren, hatta onları buna yönlendiren âmiller de bulunmaktadır. Yorumcuların her birinin belli bir metni ve kendi tarihselliğini ortak bir zemin kabul etmesi onlara belli bir çerçeve sağlayacak, her biri kendi tarihselliğinin sorunlarına Kur’an okuyucusu olarak yaklaşacaktır. Yorumcuların, içinde icmâın belirleyici role sahip bulunduğu zengin bir dinî geleneğe mirasçı olmaları, aynı hayat bağlamını ve aynı kültürel ortamı paylaşmaları, söz konusu ortama ilişkin ortak sorunlara cevap arayışlarına ve bu konuda önemli adımlar atmalarına imkân verir. Ayrıca onların ortak sorunlarının kendilerinden çözümler beklemesi, -teorik olarak anlaşmazlıkları sürse dahi- pratik fayda açısından onları çözümler arasından birini kabul etmeye yöneltecektir. Her bir yorumcunun anlamaya gayret ettiği ortak metnin sıradan bir metin değil her birinin referans metni olan Kur’an olması da öznelliği aşma sorumluluğu getirebilecektir. Sonuç olarak yorumcuları bir çerçeve içinde yer almaya iten bu âmiller sayesinde onların arasında bir özneler arası (inter-subjectivity) ortaklık oluşacaktır. Esasen klasik terimiyle bir icmâdan ibaret olan bu ortak zeminde buluşmak ayrıca toplumsal bir gerekliliktir.

2. Kur’an’ın Değerlerinin Günümüze Taşınması. Kur’ânî değerlerin sonraki dönemlere taşınması, onun başlattığı kültür geleneğinin devam edip canlı tutulması için gereklidir. Bu işlem pratikte, son derece simgesel olanından başlayarak hayatı derinden ilgilendirecek olanına kadar geniş bir yelpazede değişik düzeylerde ve şekillerde gerçekleştirilmiştir. Bu taşımalardan en basit ve en simgesel olanı, âyetin veya ibarenin anlamını çok fazla dikkate almadan bir kelimenin bizim durumumuza bir atıfta bulunduğunu yüzeysel olarak kabul edip onu belli durumlara taşımaktır. Bunun en açık örneği, Hz. Zekeriyyâ’nın kıssasına dair bir âyetteki ''mihrâb'' kelimesinin geçtiği bölümün (Âli İmrân 3/37) İslâm âleminde mihrapların üzerine yazılmasıdır. Bu tamamen Kur’an’ın İslâm kültürü tarafından simgesel, belli oranda da estetik bir kullanımıdır. Bu ve benzeri kullanımlarda müslüman kültürünün kutsal kitabına simgesel olarak verdiği yer görülmektedir. Kur’an’ı yaşanan çağa taşımanın diğer bir şekli de öğüt ve vaaz türü söylemlerde görülmektedir. Bu tarz taşımada müminler, âyetlerin indiği tarihi ve metindeki bağlamı dikkate almaksızın içinde yaşadıkları durumla âyetteki lafzî bir benzer-liği tutumlarının haklılığı için gerekçe kabul ederler. Daha çok ahlâkî içerikli olan böyle bir söylem muhatapları ahlâkî açıdan yönlendirmek için kullanılmaktadır. Bu kullanım esasen metodik olarak doğru bir kullanım değilse de insanları ''iyiliğe çağırmak, kötülüğe karşı uyarmak'' şeklindeki Kur’an’ın temel ahlâkî buyruğunu özendirdiği sürece yararlı görülmüştür. Referans kaynaklarından kültüre içerik kazandırma yollarından biri olan bu anlama ve yorum tarzı halk arasında Kur’an’dan faydalanmanın en yaygın şeklidir.

İnanç, ahlâk, hukuk, siyaset vb. alanlara dair temel Kur’ânî muhteva ve değerlerin değişik zamanlara metodik ve sistematik olarak taşınması, İslâm kültürünün bireysel ve daha çok kurumsal çerçevede işletilmesiyle ilgili olup bundan dolayı Kur’an metninin en ciddi ve sistematik değerlendirme tarzıdır. Ancak bu alanlar hakkında geliştirilen yorumlar ve anlamalar fikir ayrılıklarına yol açmıştır. Çünkü burada bir yandan Kur’an metninin kendiliğine / bağımsızlığına zarar vermeme, bir yandan da onu içinde yaşanılan zamanın şartlarına taşıyarak ona belirleyici bir işlev yükleme düşüncesi vardır. Burada âdeta birbirine rakip konumda bulunan iki unsurun bağdaştırılması gibi zor bir görevle karşı karşıya bulunan yorumcunun bu ikilemi aşmaya çalışırken dengeyi Kur’an metninin dış anlamı lehine bozması zâhirîliği ortaya çıkaracak, içinde bulunduğu şartları ve değerleri gereğinden fazla öne çıkarması ise Kur’an’ın kendiliğinin aşılması sonucunu doğuracaktır. Bu noktada tefsir ve fıkıh usulünün sunduğu nisbeten nesnel olan veriler yorumcunun işini bir dereceye kadar kolaylaştırmaktadır.

Teorik olarak çözümlenmesi mümkün görünen bu gerilimin örnekleri İslâm kültür tarihi içerisinde görülmüştür. Meselâ kelâm fırkaları arasında sıkça gözlendiği üzere bazı yorumcular, kendi düşünce dünyalarını ve ideolojilerini Kur’an’dan ve Sünnet’ten delillendirmeyi amaçlamışlar, zaman zaman belli bir anlayışı oluşturmak ve karşı yorumu altetmek maksadıyla Kur’an’ın kendine ait bağımsızlığını, dilsel ve tarihsel bağlamını ihlâl etmişlerdir. Öte yandan klasik dönem usûl-i fıkhı, özellikle de ehl-i hadîs geleneği içinde doğan lafız ve kural eksenli mütekellimîn (Şâfiî) usulü Kur’an’ın ibarelerindeki zâhirî mânaya ağırlık verme eğiliminde olmuştur. Bu eğilimde yorumcunun öznelliğine karşı metnin bağımsızlığını koruma kaygısı öne çıkarılmıştır. Ancak bu kaygı sebebiyle metnin yetkisi ve dolayısıyla zâhirî anlamı üzerine yapılan vurgu, metni anlayan öznenin (fakih ve mütekellim) kendi içinde bulunduğu şartlardan uzak kalması sonucunu doğurmuş, böylece metnin bağımsızlığı ile yorumcunun kendi tarihselliği arasında korunması gereken denge bozulmuş, bu da Kur’an’ın yaşanan çağa taşınmasına ve belirleyicilik işlevine zarar vermiştir.

Klasik metodolojinin bu tutumunu bir yetersizlik olarak gören ve az ya da çok modernist bir karakter taşıyan yeni yorum yaklaşımları da ortaya çıkmıştır. Bunların bir ölçüde paylaştığı temel iddia, Kur’an’ın evrensel ve tarih üstü mesajlarıyla aslî ilke ve amaçlarının yöntemlere bağlı kalınarak metinden çıkarılması ve bunların değişik tarihsel durumlara uygulanmasıdır. Kur’an’a getirilecek yorum, öncelikle Kur’an’ın kullandığı dil ve indiği tarihî şartlar hakkındaki bilgiler üzerine oturmalıdır. Bunun için günümüzde ulaşılabilen yeni dil ve tarih kaynakları hizmete sunulmalıdır. Bu bilgilerin kullanımıyla âyetlerin kastettiği anlamlar mümkün olduğu kadar doğru bir şekilde belirlenmeli, daha sonra da Kur’an’ın bütününden onun mesajları ortaya konmalıdır. Başka bir tarihselliğe taşınması gereken de Kur’an’ın ilkeleri ve mesajları olmalıdır. Bu şekilde hem metnin yorumcu karşısındaki bağımsızlığı korunmuş hem de yorumcunun kendi şartlarının gereklerine cevap verilmiş olmaktadır. Burada iki unsuru, yani metni ve yorumcunun tarihsel durumunu bir araya getiren Kur’an’ın evrensel ilkeleri ve değerleridir. Bu taşıma işlemi sonucunda ortaya konan uygulama esas alınan âyetin zâhirinin önerdiğinden farklı olabilir. Çünkü aynı mesajın uygulamasının tezahürleri değişik şartlarda farklı farklı olacaktır.

Ancak yorumlama sürecinin içerdiği bütün problemlerle bu yaklaşım da karşılaşmaktadır. En başta Kur’an’ın temel ve öncelikli ilkelerinin neler olduğu, bunların nasıl tanımlanacağı, içlerinin nasıl doldurulacağı yorumcular için ciddi bir ihtilâf sebebi olmaktadır. Çünkü bütün bu işlemler yorumcunun tarihselliğinden bağımsız olarak gerçekleştirilemez. Öte yandan yorumcuların kendi dönemlerinde çözüm bekleyen problemlerin tanımları ve bu problemlere hangi Kur’ânî ilkenin uygulanması gerektiği de birer ihtilâf konusudur. Yine de bu yaklaşım, temel olarak içinde bulunduğumuz durumun genel eğilimlerini tesbit etmek bakımından nisbî bir başarı göstermiştir. Modernitenin sorun olarak belirlediği, Kur’an’dan cevap getirmesi beklenen insan hakları ve bu bağlamda Kur’an’da kölelik bulunup bulunmadığı, demokrasi, kadın hakları ve çok eşlilik, kadının şahitliği ve mirastan aldığı pay vb. sorunlar karşısında modernist yaklaşımların sadece tanımları modern kültür tarafından belirlenmiş eşitlik, hürriyet ve kardeşlik gibi ilkelere dayanarak verdiği cevaplar, Batı uygarlığının ürettiği modern duruma Kur’an’dan bir meşruiyet kazandırma şeklinde değerlendirilmekte ve eleştirilmektedir. Halbuki modern durumu oluşturan Batı karşısında müslüman toplumların bir rekabet şansı elde edebilmek için çözmeleri gereken bağımsızlık, eğitim ve öğretim yoluyla insan kalitesini yükseltmek ve kültürlenme imkânlarını arttırmak, ekonomik olarak güçlenmek, hukukun üstünlüğünü sağlamak gibi temel sorunlara dikkat çekilmesi de beklenmektedir. Kur’an’ın mesajından alınan değer-ler bu sorunların çözümü için insanların hizmetine sunulmalıdır. Her şeye rağmen Kur’an’ı anlama ve yorumlama konusunda İslâm dünyasında gözlenen yeni ve canlı gelişmelerin sürdüğü görülmektedir.

Mehmet Paçacı

LoSt_LoVe · 14 Ock 2009

Kur'an İlimleri
Kur’an ilimleri (ulûmü'l-Kur’ân) tamlaması esas itibariyle Kur’an’la doğrudan ilgili olan disiplinleri kapsar. Kur’ân‑ı Kerîm’le alâkası olmayan, fakat kendisinden Kur’an’ın yorumunda dolaylı olarak yararlanılan ilimlerin Kur’an ilmi sayılıp sayılmayacağı hususu tartışılmıştır. Bu sebeple zaman zaman kullanılan ''Kur’ânî ilimler'' (el-ulûmü'l-Kur’âniyye) şeklindeki tamlamanın ulûmü'l-Kur’ân terkibinin anlamını vermediği için Kur’ân ilimleri yerinde kullanılması yanlış olur. Meselâ astronomi, matematik, biyoloji gibi ilimler Kur’ânî oldukları halde genel kabule göre Kur’an ilimlerinden değildir. Kur’an ilimleri Kur’an’ın vahyi, nüzûlü, yazımı, okunması, tertibi, toplanması, çoğaltılması, hattı, kıraati, tefsiri, i‘câzı, nâsih ve mensuhu, i‘râbı, dil, üslûp ve belâgatı, âyet ve sûrelerinin birbiriyle ilgisi, muhkem ve müteşâbihi hakkındaki disiplinleri kapsar. Son yıllarda İslâm dünyasında ve özellikle Türkiye’de yapılan bazı çalışmalara verilen ''usûlü't-tefsîr'' adı genellikle Kur’an ilimleri yerinde kullanılmaktaysa da aslında bu terkipte Kur’an tefsirinin esasları öne çıkmakta ve terkip daha çok tefsir metodolojisini ifade et-mektedir. ''Ulûmü't-tefsîr'' tamlamasının da ilk dönemlerde ulûmü'l-Kur’ân yerine kullanıldığı olmuştur. Ancak bu terkibin de kapsam olarak ulûmü'l-Kur’ân’a denk olduğunu söylemek mümkün değildir (geniş bilgi için bk. M. Abdülazîm ez-Zürkanî, I, 14-36; Subhî es-Sâlih, s. 119-121).

Kur’an ilimlerinin doğuşu ve temelleri Kur’an’ın indiği döneme kadar gider. Çünkü ilk âyetin nâzil oluşundan bahseden Hz. Peygamber vahyin nasıl geldiğini ve vahiy meleğinin durumunu da açıklamıştır. Onun ilk vahiy sonrasındaki halini yorumlayan ve inen âyetlerin kendisinin peygamber olduğuna delâlet ettiğini bildiren Varaka b. Nevfel ile Resûlullah’ın anlattıklarını ve geçmişteki durumunu birlikte değerlendirerek, ''Allah seni mahçup etmeyecektir'' diyen Hz. Hatice aynı zamanda Alak sûresinin ilk âyetlerinin birer müfessiri sayılabilir. Peygamberlikle görevlendirilmesinin ardından gelen âyetleri müslümanlara okuyup tefsir eden Resûl‑i Ekrem bunun kendisine verilmiş ilâhî bir görev (İbrâhîm 14/4; en-Nahl 16/44) olduğunu biliyordu. Ayrıca âyetleri tefsiri sırasında zaman zaman âyetlerdeki mânası kapalı kelimeleri açıklıyor, ashabın anlamakta zorluk çektiği yerler hakkında açıklamalar yapıyordu. Nitekim sahâbîlerin, ''İnanıp da imanlarına bir zulüm katmayanlar ...'' (el-En‘âm 6/82) meâlindeki âyette geçen ''zulüm'' kavramını farklı anlayıp tedirgin olmaları üzerine Resûlullah buradaki zulüm kelimesini ''şirk'' olarak tefsir etmiştir (Buhârî, ''Enbiyâ,'', 41; ''Tefsîr'', 31/1). Hz. Peygamber’in bir soru üzerine İsrâ sûresindeki (17/79) ''makamen mahmûden'' ibaresini ''şefaat'' olarak yorumlaması da (Müsned, II, 444, 478; Tirmizî, ''Tefsîr'', 17/8) bir başka örnek olarak zikredilebilir. İmsak vaktinin bildirildiği âyette geçen (el-Bakara 2/187) ''beyaz ip'' ve ''siyah ip''i Resûl‑i Ekrem’in gece ile gündüzün birbirinden ayrılması vakti olarak açıklaması (Buhârî, ''Tefsîr'', 2) mecaz ilmi için açık bir delil olmuştur. Esbâb‑ı nüzûl ilminin daha Mekke döneminde iken ortaya çıktığını gösteren pek çok örnek vardır. Bu ilim özellikle ashap tarafından sûre ve âyetler nakledilirken kullanılıyor ve yanlış anlamaların önüne geçiliyordu. Ancak bütün bunlar sadece sözlü kültür olarak devam etmiş olup Resûl‑i Ekrem ve sahâbe döneminde Kur’an tefsirine ve ilimlerine dair bir eser telif edilmemiştir (Subhî es-Sâlih, s. 119).

Resûlullah’ın vefatından sonra Kur’an üzerindeki çalışmalar hızlanarak devam etmiştir. Sahâbîler Kur’an’la ilgili soruları cevaplandırırken Hz. Peygamber’den öğrendikleri açıklamalara, burada yeterli bilgi bulamadıklarında Arap dili ve şiirine başvuruyor, şahsî görüşlerini en sona bırakıyorlardı. Çeşitli âyetlerde, Kur’ânı Kerîm’i okuyanların onun üzerinde derinliğine düşünüp doğru anlamaya ve yorumlamaya teşvik edilmesi (meselâ bk. el-Bakara 2/118, 219, 221, 266; en-Nisâ 4/82; Yûnus 10/24; en-Nahl 16/44; el-Mü’minûn 23/68; Sâd 38/29; Muhammed 47/24; el-Hadîd 57/17), ayrıca Kur’an üzerinde düşünmeyenlerin kınanması (meselâ bk. en-Nisâ 4/78; el-İsrâ 17/45-46) insanların Kur’an tefsirine yönelmesinde etkili olmuştur. Sahâbe ve tâbiîn devrinde şifahî olarak devam eden Kur’an tefsiri Kur’an ilimleri içinde tedvin edilen ilk ilimdir (Hâlid Abdurrahman el-Ak, s. 28). Kur’an’ın Hz. Osman zamanında çoğaltılması, ardından harekelenmesi ve noktalanması, çoğaltılan nüshalar esas alınarak kıraat eğitiminin başlaması üzerine sistemli olarak başlayan Kur’ân ilimlerinin tedvini, İslâm coğrafyasının genişlemeye başladığı tâbiîn devrinde daha da hızlanmıştır. Bu dönemde ilk olarak resmü'l-mushaf, kıraat, esbâb‑ı nüzûl, meâni'l-Kur’ân, mecâzü'l-Kur’ân, garîbü'l-Kur’ân, müşkilü'l-Kur’ân, i‘râbü'l-Kur’ân gibi rivayet ve dil ilimlerinin tedvin edildiği görülmektedir. Dil ilimlerinin bir kısmı aynı zamanda lugavî tefsir özelliği taşımaktaydı. Âyet ve sûrelerin nüzûl sebepleriyle ilgili rivayetler ilk olarak hadis mecmualarının tefsir bölümünde yer almış, müstakil tedvini daha sonra gerçekleşmiştir.

Teknik anlamda ve bir bütün olarak ulûmü'l-Kur’ân tabirinin ne zaman kullanılmaya başlandığı konusunda bir açıklık bulunmamaktadır. Bazıları, bu tabirin ilk defa Muhammed b. Halef b. Merzübân’a (ö. 309/921) nisbet edilen el-Hâvî fî 'ulûmi'l-Kur'ân’da geçtiğini söylemiştir (İbnü'z-Nedîm, s. 213-214; Subhî es-Sâlih, s. 122). Ali b. İbrâhim b. Saîd el-Havfî’nin (ö. 430/1038) el-Burhân fî 'ulûmi'l-Kur'ân adlı eserinin bu terkibin terim anlamıyla ilk defa yer aldığı çalışmalardan olduğu kaydedilmişse de (M. Abdülazîm ez-Zürkanî, I, 33) onun kitabının tefsir ağırlıklı bir çalışma sayıldığı belirtilmiştir (Ebü'l-Ferec İbnü'l-Cevzî, neşredenin girişi, s. 73). Bu konudaki ilk sistematik çalışma İbnü'l-Cevzî’ye ait Fünûnü'l-efnân fî 'uyûni 'ulûmi'l-Kur'ân olup eserde Kur’an ilimlerinin büyük bir kısmı özetle tanıtılmıştır. Ancak yukarıda geçen eserlerin tamamı, Zerkeşî’nin el-Burhân fî 'ulûmi'l-Kur'ân’ı ile Süyûtî’nin el-İtkan fî 'ulûmi'l-Kur'ân’ının gölgesinde kalmışlardır. Konuyla ilgili olarak daha sonra yazılan eserler de İbn Akıle’nin ez-Ziyâde ve'l-ihsân fî 'ulûmi'l-Kur'ân adlı geniş eseri istisna edilecek olursa hacim bakımından bu iki çalışmaya ulaşamamıştır.

Bu eserlerde yer alan, Kur’an ilmi olarak adlandırılabilecek alanlar şunlardır: MekkîMedenî sûreler, esbâb‑ı nüzûl, nâsihmensuh, Kur’an’ın isimleri, toplanması, çoğaltılması ve tertibi, sûre ve âyet bilgileri, münâsebâtü'l-âyât ve's-süver, kıraat ve tecvid bilgileri, fezâilü'l-Kur’ân, havâssü'l-Kur’ân, i‘râbü'l-Kur’ân, garîbü'l-Kur’ân, müşkilü'l-Kur’ân, mecâzü'l-Kur’ân, vücûhnezâir, emsâlü'l-Kur’ân, aksâmü'l-Kur’ân, üslûbü'l-Kur’ân, muhkemmüteşâbih, mutlakmukayyed, mücmel-mübeyyen, edebiyat konularından olan îcâz, ıtnab, hasr, kinaye, teşbih ve istiare, i‘câzü'l-Kur’ân, tefsir ve te’vil ilmi, müfessirin âdâbı ve şartları.

Kur’an’ın doğru yorumlanabilmesi için âyetlerin nâzil olduğu yer ve zamanın bilinmesinde büyük faydalar vardır. ''İlmü'l-Mekkî ve'l-Medenî'' başlıklı Kur’an ilminin konusu sûre ve âyetlerin indiği yerleri tesbit etmektir. Kur’an ilimleri kitaplarında yer alan ''hazarîseferî'', ''arzîsemâî'', ''sayfîşitâî'', ''firâşînevmî'' gibi başlıklar, ilgili âyetleri tanımada yardımcı olmaktaysa da kendi başlarına müstakil ilimleri ifade etmezler. Esbâb‑ı nüzûl ilmi âyet ve sûrelerin nerede, ne zaman ve hangi olay hakkında nâzil olduğu konularıyla ilgilenmektedir. Kur’an’ın anlaşılması ve tefsiri için büyük yardım sağlayan bu ilim sahâbe ve tâbiîn devrinde Kur’an tefsirinin vazgeçilmez kaynağı idi. Esbâb‑ı nüzûl ilmi rivayete dayandığı için gerek sened gerekse metin bakımından dikkatle incelenmelidir. Aksi takdirde aslı olmayan bir rivayet sebebiyle âyetlerin anlamı daraltılmış veya genişletilmiş ya da değiştirilmiş olur. Konuyla ilgili olarak telif edilen eserlerin tarihi 200 (815) yılına kadar gitmektedir (bk. ESBÂB‑ı NÜZÛL). Rivayete dayanan bir başka Kur’an ilmi nâsihmensuhtur. Nesih, belli bir konudaki farklı nasların hangisinin diğerinin hükmünü ortadan kaldırdığını veya değiştirdiğini ve nihaî şer‘î hükmün hangisi olduğunu tesbit bakımından İslâm hukukunun konusunu teşkil edip bu çerçevede âyetin âyeti neshi yanında sünnetin sünneti neshi veya bu iki temel kaynağın birbirini neshi tartışılmakla birlikte hangi âyetin hangi âyeti neshettiğine dair rivayetleri bir araya getiren ilim dalı Kur’an ilimleri içerisinde mütalaa edilmektedir. Bu ilim dalı da ilk dönemlerden itibaren bilinmektedir. Nitekim Ebû Ubeyd Kasım b. Sellâm (ö. 224/838) en-Nâsih ve'l-mensûh fi'l-Kur'ân adlı bir eser telif et-miştir (nşr. Fuat Sezgin, Frankfurt 1985). Kur’an’ın nüzûlünden başlayarak yazılması, toplanması, istinsahı ve çoğaltılması, noktalanması, harekelenmesi aşamalarını tarihî açıdan inceleyen ilme Kur’an tarihi denilmektedir. Resmü'l-mushaf ilmi ise daha çok konunun teknik yönüyle ilgilendiği için kıraat ilmiyle birlikte mütalaa edilmelidir. Hz. Osman tarafından çoğaltılıp çeşitli merkezlere gönderilen mushaflardaki imlâ özellikleri, bu mushaflarda yazım hatası olup olmadığı konuları resmü'l-mushafın alanına girer. Kur’an peyderpey inerek tamamlanmış olmasına rağmen Hz. Peygamber tarafından nüzûl sırasına göre tertip edilmemiştir. Son okumada (arza) nihaî şeklini alan Kur’an’ın anlaşılması için takip edilecek en doğru yöntemin âyetler ve sûreler arasında var olduğu kabul edilen ilgi ve irtibatın açığa çıkarılması olduğunu söyleyenlere göre münâsebâtü'l-âyât ve's-süver ilmi ayrı bir öneme sahiptir. Bu ilim nazmü'l-Kur’ân olarak da adlandırılmaktadır. Bazı müfes-sirler bu tertibin mûcize oluşunu ortaya koymak için müstakil eserler yazmışlardır (bk. MÜNÂSEBÂTÜ'l-ÂYÂT ve's-SÜVER; NAZMÜ'l-KUR’ÂN). Rivayet bilgisine dayanan önemli bir ilim de kıraattir. Kur’an’ın vahyedildiği ve Hz. Peygamber’in okuduğu gibi doğru okunması için gerekli şartlardan söz eden ilim teorik ve pratik öğeler içermekte olup Hz. Osman’ın çoğalttığı mushaflardan birine ve Arap diline uyan, ayrıca kesintisiz bir senedle Hz. Peygamber’e kadar ulaşan kıraatler sahih olarak kabul edilmiş, bu üç şarttan birini taşımayan okuyuşlar şâz sayılmıştır. Sahih kıraatler yedili (seb‘a) ve onlu (aşere) tasnife göre yazılı ve sözlü olarak günümüze intikal etmiştir (bk. KIRAAT). Kur’an’ın bazı sûre ve âyetlerinin faziletinden bahseden rivayetleri bir araya getiren ilme fezâilü'l-Kur’ân denilmiştir. Konuyla ilgili hadis kaynaklarında yer alan bölümlere ek olarak III. (IX.) yüzyılın başlarından itibaren müstakil eserler kaleme alınmıştır (bk. FEZÂİLÜ'l-KUR’ÂN). Havâssü'l-Kur’ân ise hakkında güvenilir kaynaklarda yeterli bilgi bulunmadığı halde zamanla tecrübe yoluyla elde edilen bilgilerden söz eden ve kelime, âyet ve sûrelerin belli bir tertibe göre okunması veya yazılması halinde niyet ve maksada uygun sonuçlar veren tesir ve özelliklerinden bahseden bir disiplin olup Kur’an’ın anlaşılmasına veya yorumlanmasına yardımcı olmadığı için belli sayıda kimselerin ilgisini çekmiş, bazan da hoş görülmemiştir (bk. HAVÂSSÜ'l-KUR’ÂN).

Kur’an’ın diliyle ilgili ilimlerin başında, Kur’an’ın dil bilgisi bakımından doğru okunup yazılmasından ve farklı vecihlerin ne gibi anlam kaymaları ve zenginliği ortaya çıkardığından bahseden i‘râbü'l-Kur’ân gelir. Hz. Peygamber hatasız konuşmaya ve Kur’an’ı dil bilgisi bakımından doğru okumaya dikkat çekmişse de bu ilmin temellerinin Hz. Ali tarafından atıldığı söylenir. Kur’an’ın i‘râbı hakkında yazılan eserlerin tarihinin II. (VIII.) yüzyıla kadar gitmesi de bu ilmin önemini ve ona gösterilen alâkayı ortaya koymaktadır (bk. İ‘RÂBÜ'l-KUR’ÂN). Garîbü'l-Kur’ân, müşkilü'l-Kur’ân, mecâzü'l-Kur’ân, vücûh ve nezâir Kur’an’ın kelime ve ter-kiplerinin mânalarına dair ilimlerdir. Dilde az kullanılan veya bölgesel kullanımdan dolayı anlamını o dili konuşan herkesin bilmediği kelimeler ''garîb'' olarak adlandırılmış (bk. GARÎBÜ'l-KUR’ÂN), birkaç mânaya ihtimali olması sebebiyle anlamını belirlemede zorluk çekilen kelime ve terkiplerde müşkil olarak kabul edilmiştir (bk. MÜŞKİLÜ'l-KUR’ÂN). İbn Kuteybe bu iki sahada eser veren önemli bir araştırmacıdır. Kur’an’da geçen kelime ve terkiplerin gerçek anlamı dışında kullanılması onda mecazların bulunduğunu ortaya koymaktadır. Bazı âlimler mecazi anlatımı bir nevi yalana başvurma olarak kabul ettiklerinden Kur’an’da mecazın bulunmadığını söylemişlerse de genel kabul bunun aksi yönünde olmuş, bu ilim Kur’an’ın anlaşılmasına ve tefsirine büyük katkı sağlamıştır. Konuyla ilgili olarak ilk dönemlerde yazılan kitaplar çoğunlukla lugavî tefsir niteliğinde olduğu için yanıltıcıdır. Ebû Ubeyde Ma‘mer b. Müsennâ’nın Mecâzü'l-Kur'ân’ı bu tür eserlerin en meşhurudur (bk. MECÂZÜ'l-KUR’ÂN). Kur’an’da yer alan bazı kelimeler çok sayıda anlam taşıdığı için bunlara vücûh denilmiş, pek çok farklı kelime de bir tek anlama geldiğinden nezâir adıyla anılmıştır. Meselâ ''hüdâ'' kelimesi Kur’an’da on yedi ayrı anlamda kullanılmışken ''cehennem, nâr, sakar, hutame, cahîm'' gibi kelimeler âhirette günahkârların ceza çekeceği yere verilen isimler olarak ''cehennem'' anlamında kullanılmıştır. Bu ilim dalı da eski olup İkrime el-Berberî’nin (ö. 105/723) konuya dair bir eser yazdığı nakledilmiş, Mukatil b. Süleyman’a (ö. 150/767) nisbet edilen el-Eşbâh ve'z-nezâ'ir fi'l-Kur'âni'l-Kerîm ise (Kahire 1975) günümüze kadar gelmiştir (bk. VÜCÛH ve NEZÂİR).

Kur’an’ın cümle yapısıyla ve âyetlerin anlamıyla ilgili ilim dallarının başında emsâlü'l-Kur’ân gelir. Kur’an, insanların bazı konuları daha kolay anlayabilmeleri için yer yer örnekleme ve temsil getirme yoluna gitmiştir. Meselâ amelleri boşa giden kişilerin durumu suyun üzerinde oluşan ve daha sonra kaybolup giden köpükle anlatılmış (er-Ra‘d 13/17), ayrıca örümcek evi (el-Ankebût 29/41), sivrisinek (el-Bakara 2/26) ve eşek (Lokmân 31/19) örnek olarak zikredilmiştir. Kur’an’da âyet-lerden bazıları muhkem, bazıları müteşâbih olarak adlandırılmış, muhkem için ''kitabın anası'' denilmiştir (Âl‑i İmrân 3/7). Muhkem ve müteşâbih terimleri başka âyetlerde de geçmektedir. Mânası kolaylıkla veya bir karîne ile anlaşılan kelime ve âyetler muhkem kabul edilmişken mânası ancak Allah tarafından bilinen veya muhtemel mânalarından biri yahut birkaçının yetkin ilim adamları tarafından te’vil yoluyla belirlenebildiği ibare ve âyet-ler ise müteşâbih sayılmıştır. Müteşâbihlik ya kelimede ya da mânada söz konusu olup hurûfı mukattaa, Allah’la ilgili ''vech, yed'' gibi kelimeler lafzî müteşâbih diye adlandırılırken Allah’ın gelmesi (câe rabbüke), cennet, cehennem, sırat, mîzan ve sûr gibi olgular anlam bakımından müteşâbihtir (bk. HURÛF‑ı MUKATTAA; MUHKEM; MÜTEŞÂBİH). Kur’an’da Allah’ın yer yer kendi zâtına ve isimlerine, Kur’ân‑ı Kerîm’e, kıyamet gününe, gök cisimlerine, yiyeceklere, zamana ... yemin ettiği görülmekte, bu yeminlerin Kur’an’ın hangi sûrelerinde ve ne şekilde geçtiğini inceleyen ve mânaya tesirini ortaya koyan ilim dalına aksâmü'l-Kur’ân denilmektedir. Hem rivayet hem dirayet ve istidlâle dayanan bu ilim dalında da eserler verilmiştir (bk. AKSÂMÜ'l-KUR’ÂN).

Kur’an’ın dil ve anlatım özellikleriyle ilgili ilimlerin başında üslûbü'l-Kur’ân gelir. Kur’an nâzil olduğu farklı dönemlerde farklı üslûplar ortaya koymuş, onun üslûbu anlatılan konu ve olaya bağlı olarak değişiklik göstermiştir. İnanç ve ahlâk konularıyla geçmiş milletlerin durumundan bahseden Mekkî sûreler şiir veya hitabet üslûbuna yakın bir tarzda gelmişken fer-dî ve içtimaî hukuk konularından bahseden Medenî sûre ve âyetlerde yalın bir anlatım tarzı öne çıkmıştır. Bu husus bir yandan Kur’an’ın ilâhî kaynaklı olduğunu ortaya koyarken öte yandan ona olan ilgiyi hep canlı tutmuştur. Kur’an’ın üslûbundaki bu özellikler onun mûcize oluşunun bir delili olarak değerlendirilmiştir (bk. ÜSLÛBÜ'l-KUR’ÂN). Daha çok fıkıh usulü terimi olarak geçen mutlakmukayyed ve mücmel-mübeyyen dar anlamıyla Kur’an ilimleri arasında da yer almaktadır. Kur’an’da yer alan bazı mutlak ifade ve anlatımlar yine Kur’an tarafından sınırlandırılmış, bazı kapalı ifade ve anlatımlar da başka yerlerde daha geniş bir biçimde ortaya konmuştur. Kur’an ilimlerine dair eserlerde edebiyatla ilgili olan îcâz, ıtnab, hasr, kinaye, teşbih ve istiare gibi konulara yer verilmiş, Kur’an bir dil mûcizesi olduğundan ve muarızlarına bununla meydan okuduğundan bu bilgilerin Kur’an ilimleri arasında sayılması tabii görülmüştür. İ‘câzü'l-Kur’ân, Allah’ın kelâm sıfatıyla ve mûcizelerle alâkası sebebiyle kelâm ilmi içinde incelenirken Kur’an’ın hem anlamı hem de şekliyle ilgili olduğu için Kur’an ilimleri arasında da yer almıştır. Bütün insanlığa bir benzerini getirme hususunda meydan okuyan Kur’an böylece ilâhî menşeli olduğunu ve beşer müdahalesinden uzak bulunduğunu ortaya koymuştur (bk. İ‘CÂZÜ'l-KUR’ÂN). Kur’an ilimlerinin en önemlisi, diğerlerinin de yardımıyla Kur’an’ın doğru anlaşılmasını sağlayan tefsir ilmidir. Kur’an, ilk asırlarda ulûmü'l-Kur’ân konuları tam olarak bilinmeden veya tasnif edilmeden de tefsir edilebilmekteydi. Ancak bu ilimlerin özümsenmesi sonucunda ortaya konulan tefsirler Kur’an’ın anlaşılmasında daha büyük faydalar sağlamış, Zemahşerî, İbn Atıyye el-Endelüsî ve Fahreddin er-Râzî gibi müfessirler bunun örneklerini ortaya koymuşlardır (bk. TEFSİR).

Abdülhamit Birışık

LoSt_LoVe · 14 Ock 2009

Kur'an'ın Tercümesi
Kur’ân‑ı Kerîm’de veya hadiste Kur’an’ın başka dillere tercümesini açıkça emreden yahut yasaklayan bir ifade yoktur. Ancak bilhassa fıkıh ekollerinin oluştuğu dönemlerden itibaren bu hususun tartışmalara konu edildiği görülür. Bir kısım âlimler, bazı âyetlere ve sünnetteki uygulamalara bakarak Kur’an’ın tercümesini zaruri görürken diğer bir kısmı yine Kur’an’dan hareketle onun başka dillere çevrilemeyeceğini, lafızları itibariyle de mu‘ciz olan Kur’an’ın başka dillere nakli halinde bu özelliğinin ortadan kalkacağını ileri sürmüşlerdir. Uygulamada ise tercümeyi savunanların fikri geçerli olmuş ve eskiden beri Kur’an değişik dillere çevrilmiştir.

Tercümeyi genel olarak harfî (lafzî) ve tefsirî (mânevî) diye ikiye ayırmak mümkündür. Harfî tercüme nazmın nazma, tertibin tertibe, hatta kelimelerin birbirine muvafık olması şartıyla bir dildeki lafızları başka bir dildeki benzer lafızlarla ifade etmektir (M. Abdülazîm ez-Zürkanî, II, 7). Bu tercüme şeklinde asıl dildeki hiçbir kelime atılmaz. Kur’ânı Kerîm açısından bakıldığında harfî tercüme, ''mütercimin kapasitesi ve dilin yeterliliği nisbetinde Kur’an’ın her lafzının yerine ter-cüme edilen dilde o lafzın karşılığı olan başka bir lafzın konması, Kur’an’ın kelime, ibare yahut nas cihetiyle Arapça’dan başka bir dile aktarılması'' şeklinde tanımlanabilir. Bu tür çeviri gerçekte bazı harf, fiil ve isimlerin mânalarını karşılayıp karşılamadığına veya ne ölçüde karşılandığına bakılmaksızın Kur’ânî ibarelerin harfen nakline dayanır (Mahmûd Şeltût, VII [1355/1936], s. 124). Harfî tercümenin ilmî ve hukukî eserlerde kullanımı kolay ve pratik ise de edebî eserler ve özellikle Kur’ân‑ı Kerîm açısından uygulanması son derece güç, hatta bazan imkânsızdır.

Tefsirî tercüme asıl dildeki kelimelerin tertibine, nazmına, sayısına vb. şeklî özelliklere bağlı kalmaksızın bir sözün anlamını başka bir dille açıklamaktır. Bu tür çeviride esas olarak mânaya itibar edilir; bazı tabirler atılabilir veya ilâveler yapılabilir (M. Abdülazîm ez-Zürkanî, II, 7). Bu tercüme tarzında mütercim, asıl dildeki ifadeleri iyice anladıktan sonra onların belirttiği mânayı başka bir dile kendi üslûp ve ifadesiyle nakleder. Tefsirî tercümede tercümenin harf ve lafızlarında, cümle ve ibarelerinde, îcâz ve ıtnâbında, hacim ve kapsamında asıl metne eşitlik şart olmadığı gibi her harf ve kelimesinin tercüme edilmesi de zorunlu değildir (geniş bilgi için bk. Aydar, s. 177-180). Türkiye’de Kur’ânı Kerîm tercümesi yerine daha çok ''meâl'' lafzı kullanılmakta olup bu tercihle yapılan tercümenin eksik ve yetersiz olduğu belirtilmekte ve Kur’an’ın yerini tutmadığına işaret edilmektedir.

Herhangi bir eserin dahi anlam ve içeriğinden hiçbir şey kaybetmeden başka bir dile çevrilmesi çok güç olduğuna göre Kur’ânı Kerîm’in tercümesi söz konusu edildiğinde bu güçlüğün ve onun doğurduğu sorumluluğun kat kat artacağı açıktır. Zira Allah’ın mu‘ciz kelâmı olan Kur’an’ı fesahat, belâgat, îcâz ve üslûbuyla başka bir dile çevirmek imkânsızdır. Bununla birlikte Kur’an’ın bu özellikleri onun tercümesine engel değildir ve yüce mesajları dili ne olursa olsun her insana ulaşmalıdır (Şâtıbî, II, 68). Tercüme mu‘ciz belâgat yönünü ifade etmese de aslî mânalarda saklı bulunan diğer i‘câz cihetlerini muhafaza edebilir (Mahmûd Şeltût, VII [1355/1936], s. 124-125). Sonuç olarak pek çok âlim Kur’an’ın i‘câzını nazmına hasrederek Kur’an’ın mûcize oluş özelliğini ortadan kaldırdığı gerekçesiyle tercümeye karşı çıkarken diğer bir kısmı Kur’an’ın i‘câzını lafızlarda saklı olan mânalarda aramış, Kur’an’ın anlamları itibariyle mu‘ciz olduğunu söylemiş, anlamlar nakledilebildiğine göre tercümenin de mümkün olabileceğini düşünmüştür.

Kur’ân‑ı Kerîm, Araplar arasından seçilmiş bir peygambere nâzil olduğuna ve öncelikle onlara hitap ettiğine göre dilinin Arapça olması tabiidir. Ancak onun muhatapları yalnız Araplar değil bütün insanlardır. Zira Kur’an kendisini insanlar için hidayet kaynağı, şifa ve rahmet, öğüt, uyarıcı ve müjdeleyici olarak tanıtır (meselâ bk. Yûnus 10/57; el-İsrâ 17/82). Şu halde Kur’an’ı sadece Araplar’a hasret-mek diğer insanların onun şifa, rahmet ve hidayetinden faydalanmasına engel olmak Allah’ın her şeyi kuşatan rahmetini (el-A‘râf 7/156) daraltmak demektir. Bütün bunlar Kur’an’ın diğer dillere çevrilmesini gerektirir. Kur’an’ın evvelkilerin kitabında geçtiğini (eş-Şuarâ 26/196; el-A‘lâ 87/18-19), her millete mutlaka kendi dillerini bilen bir elçinin gönderildiğini (İbrâhîm 14/4; el-İsrâ 17/15; eş-Şuarâ 26/208; el-Kasas 28/59) belirten âyetler de onun tercüme edilmesinin lüzumunu ifade etmektedir (geniş bilgi için bk. Aydar, s. 128-135, 150-162). Evrensel bir özellik taşıyan her mesajın yaygınlaşmasının tek yolu budur. Dolayısıyla Kur’ânı Kerîm’in tebliği vâcip hükmünde olup onu Araplar’ın dışındaki insanlara ulaştırmanın en pratik yolu tercüme olduğundan çeşitli dillere çevrilmesi gereklidir (Reşîd Rızâ, IX, 322).

Hz. Peygamber pek çok hadisinde ken-disinden öğrenilenlerin başkalarına ulaştırılmasını istemiştir (Müsned, II, 159, 214, 606; Buhârî, ''Enbiyâ,'', 50); ayrıca bazı davranış ve uygulamalarıyla Kur’an’ı tercüme etmenin gerekli olduğunu göstermiştir. Nitekim Bizans, İran, Habeşistan gibi ülkelerin hükümdarlarına tercüme edileceğini bilerek içinde âyetler bulunan mektuplar göndermiştir (Buhârî, ''Apbâr'', 4; İbn Sa‘d, I, 258-291; Hamîdullah, İslâm Peygamberi, I, 318 vd.). Onun hayatından da ilâhî emirleri bütün insanlara bildirmenin gereğine işaret eden hususlar tesbit etmek mümkündür. Zeyd b. Sâbit’e yabancı dil öğrenmesini emret-mesi (İbn Sa‘d, II, 358-359), Kur’an’ın yedi harf üzerine indiğini belirterek onu öğrenip okumayı ümmeti için kolaylaştırması, Selmân‑ı Fârisî’nin Fâtiha sûresini Farsça’ya çevirmesi ve bu çeviriyi Hz. Peygamber’in menetmemiş olması yönündeki haberler (Serahsî, I, 37) bunlardan bazılarıdır.

Kur’ân‑ı Kerîm’in Tercümesi Tarihi. Kur’an’ın tercümesi tarihini İslâmiyet’in ilk dönemlerine kadar götürmek mümkündür. Ca‘fer b. Ebû Tâlib’in Necâşî’nin huzurunda Kur’an okuduğu bilinmekte (İbn Hişâm, I, 360; Hamîdullah, İslâm Peygamberi, I, 362), bazı kaynaklarda da Necâşî’nin Arapça bildiği kaydedilmektedir. Bu husus dikkate alındığında (a.g.e., I, 318) okunan âyetlerin tercüme edilmemiş olması akla gelebilirse de Necâşî’nin etrafındakilerin de Arapça bildiğini düşünmek mümkün değildir. Buna göre okunan âyetler din âlimleriyle saray men-supları için tercüme edilmiş olmalıdır. Resûl‑i Ekrem’in komşu ülkelerin hükümdarlarına gönderdiği mektuplar içinde yer alan besmelenin ve âyetlerin tercüme edildiği de muhakkaktır. Bu tercümeler şifahî olsa da Selmân‑ı Fârisî’ye atfedilen mektupta yapılan çeviri yazılıdır (bu mektup için bk. Aydar, s. 281-283).

270’li (883-84) yıllarda Mehrûk b. Râik adlı bir melikin Abdullah b. Ömer b. Abdülazîz’den Kur’an’ın mânalarını kendisi için tercüme ettirmesini istemesi üzerine bu görev şiir ve edebiyatta üstünlüğüyle tanınan Iraklı bir âlime verilmiş, adı bilinmeyen bu âlimin yaptığı çeviriyi inceleyen Mehrûk müslüman olmuş, ancak tebaasından korktuğu için bunu gizli tutmuştur (Hâlid Abdurrahman el-Ak, s. 466). Bu tercümeden önce de Kur’an’ın başka dillere çevrildiği zikredilmekte olup ilk Ber-berîce tercümenin 127 (745) yılında yapıldığı belirtilmektedir (Hamîdullah, Kur’ân‑ı Kerîm Tarihi, s. 102).

Sâmânî Hükümdarı Mansûr b. Nûh’un emriyle, içinde Türk asıllı olanların da bulunduğu Horasan ve Mâverâünnehirli âlimlerden meydana gelen bir heyet, Kur’an’ın tamamını Muhammed b. Cerîr et-Taberî’nin Câmi'u'l-beyân adlı tefsirinin özetiyle birlikte Farsça’ya çevirmiştir (İnan, Kur’ân‑ı Kerîm’in Türkçe Tercemeleri, s. 7-8). Bu tercümenin bir nüshası Süleymaniye (Ayasofya, nr. 87), diğer bir nüshası Dresden (nr. 22) kütüphanelerinde kayıtlıdır (Hamîdullah, TM, XIV [1964], s. 67). Tercüme ayrıca basılmıştır (Tahran 1941). Eser, satır arası harfî bir tercüme olup Farsça cümle tertibine riayet edilmeksizin âyetlerde geçen kelimelerin altına Farsça karşılıkları yazılmıştır. Günümüze ulaşan ilk tercüme olması yanında bu çalışmanın diğer bir özelliği Türkçe’ye yapılan ilk tercüme için model teşkil et-mesidir.

Kaynaklarda belirtildiğine göre aslında ilk tercüme Farsça’ya çok yakın olan Hûzistan diliyle yapılan, Mu‘tezile âlimi Ebû Ali el-Cübbâî’ye (ö. 303/916) ait çeviridir. Ancak bu çalışmanın günümüze ulaşıp ulaşmadığı bilinmemektedir. Câhiz’in verdiği bilgilerden anlaşıldığına göre Mûsâ b. Seyyâr el-Esvârî de Kur’an’ı Farsça’ya çevirmiş, Farsça’yı ve Arapça’yı çok iyi bilen bu zat okuduğu âyetleri meclisinde bulunan İranlılar için Farsça olarak açıklamıştır (el-Beyân ve't-tebyîn, I, 196). Kur’ân‑ı Kerîm’in Farsça’ya tercümesi bundan sonra da devam etmiştir. Halen 250 kadar Farsça Kur’an tercüme ve tefsirinin mevcudiyetinden söz edilmektedir (Khan, sy. 1 [1983], s. 373).

Türkçe Kur’an Tercümeleri. Kur’ân‑ı Kerîm’in tercüme edildiği en eski diller-den biri de Türkçe’dir. 950’li yıllardan itibaren toplu olarak İslâmiyet’i kabul eden Türkler’in Kur’an’ın bazı küçük sûrelerini kendi dillerine çevirmiş olmaları muhtemeldir. Zira Türkler, daha önce intisap ettikleri dinlerin kutsal metinlerini kendi dillerine tercüme etmişlerdi. İlk Türkçe Kur’an tercümesinin tarihi ve mütercimi bilinmemekle beraber bu çalışmanın IVV. (XXI.) yüzyıllarda gerçekleştiği tesbit edilmiştir (İnan, Kur’ân‑ı Kerîm’in Türkçe Tercemeleri, s. 4, 8). Eski Türkçe Kur’an tercümeleri satır arası ve tefsirî olmak üzere ikiye ayrılır. Satır arası kelime kelime Kur’an tercümesi geleneği Orta Asya’dan gelmiş, Horasanlı ve Hârizmli âlimler İranlılar’dan öğrendikleri bu metodu Anadolu’ya nakletmişlerdir. Satır arası Kur’an tercümelerinde her kelimenin altına o kelimenin tercüme edilen dildeki karşılığı yazılır. Bu tür çevirilerde cümle yapısı, söz dizimi vb. hususlarda tercümenin yapıldığı dilin kurallarına uyulmaz; söz diziminde Arapça’nın kuvvetli etkisi görülür. Çevirideki kelimeler yanyana dizildiğinde bazan bunlardan bir anlam çıkarmak zorlaşır. Tefsirî Kur’an tercümelerinde ise bütün bir âyetin veya bir bölümünün normal cümlelerle açıklaması yapılır. Türkler tarih boyunca Uygur ve Arap alfabeleriyle bu iki tarzda Kur’an’ı tercüme etmişler (Aydar, s. 71-73), 1928 yılında kabul edilen Latin alfabesiyle daha çok meâlen tercüme örnekleri ortaya koymuşlardır.

a) Uygur Alfabesiyle Yapılan Kur’an Tercümeleri. Türkler Müslümanlığı kabul ettikleri dönemlerde Uygur alfabesini kullandıklarına göre ilk Türkçe Kur’an tercümeleri bu dille yapılmış olmalıdır. Bunlardan herhangi bir örneğin günümüze ulaştığına dair bir bilgi yoksa da bazı eserlerde bu alfabeyle yapılmış birkaç âyet tercümesine rastlamak mümkündür. Edib Ahmed Yüknekî’nin Atebetü'l-hakayık adlı eserinde aşağıdaki âyetlerin tercümesi bu alfabeyle yer almıştır: Âli İmrân 3/134,146,185; en-Nahl 16/96; el-Hac 22/61; ez-Zuhruf 43/32; el-İnşirâh 94/5-6 (İnan, TDAY Belleten, sy. 183 [1960], s. 79). b) Arap Alfabesiyle Yapılan Kur’an Tercümeleri. Türkler, İslâmiyet’e girdikten kısa bir süre sonra Uygur alfabesini terkederek Arap harflerini kullanmaya başlamışlar, Kur’ân‑ı Kerîm tercümelerini son dönemlere kadar bu alfabeyle kaleme almışlardır. İlk Türkçe Kur’an tercümesi V. (XI.) yüzyılın başlarında, daha önce yapılmış olan Farsça çeviri esas alınarak satır arası tercüme metoduyla hazırlanmıştır (Togan, s. 19). Mütercimi bilinmeyen bu tercümenin orijinali hakkında bilgi yoksa da asıl nüshadan istinsah edilen bazı yazmalar günümüze ulaşmış, araştırmacılar tercümenin dili, muhtevası ve özellikleri hakkında çalışmalar yapmışlardır. Bu nüshaların en eskilerinden biri olduğu kabul edilen Türk ve İslâm Eserleri Müzesi’nde kayıtlı yazma (nr. 73) 734 (1334) yılında Şîrazlı Muhammed b. Hâc Devletşah tarafından istinsah edilmiştir. Tercümenin dili Oğuz (Doğu) Türkçesi’dir ve ilk Farsça tercüme tarzındadır (Erdoğan, sy. 1 [1938], s. 47-48). Ayrıca Millet (Hekimoğlu Ali Paşa, nr. 951) ve Manchester’deki John Rylands kütüphaneleriyle British Museum’de (Or. 9515), Leningrad’daki (Petersburg) Rusya İlimler Akademisi Şarkiyat Enstitüsü’nde ve başka yerlerde de nüshaları mevcuttur (Hamîdullah, Kur’ân‑ı Kerîm Tarihi, s. 109-119).

Selçuklular devrinde ilim dili olarak Arapça’nın kullanılması sebebiyle dinî eserlerin Türkçe’ye çevrilmesi konusunda kayda değer bir gelişme olmamışsa da Osmanlılar’ın ilk dönemlerinde bazı dinî eserler, bu arada Kur’ânı Kerîm’in Yâsîn, Mülk, Fâtiha ve İhlâs gibi daha çok kısa sûreleri Türkçe’ye tercüme edilmiştir. Türkiye kütüphanelerinde bu devreye ait çeşitli tercüme ve tefsir nüshaları mevcuttur. Ancak bunların çoğu birbirinden istinsah edilmiştir ve fazla bir özellikleri bulunmamaktadır. Bu çalışmaların içinde Kur’an’ın tamamının tercümesini ihtiva eden nüshalar oldukça azdır (bk. Süleymaniye Ktp., Türkçe Tefsirler Bölümü).

Anadolu’da tam Kur’an tercüme ve tefsir faaliyetlerinin XIV. yüzyılın sonlarında başladığı anlaşılmakta, gerek İstanbul gerekse Anadolu’daki kütüphanelerde bunların çeşitli nüshaları bulunmaktadır. Abdülkadir İnan, Alman şarkiyatçısı Joseph Schacht’ın yalnız İstanbul ve Bursa kütüphanelerinde yirmiden fazla nüshayı gözden geçirdiğini, kendisinin de Schacht’ın listesinde bulunmayan nüshaları gördüğünü söylemekte, bunlardan bazılarının Hamburg, Breslau ve British Museum’da mevcut olduğunu belirtmektedir (Kur’ân‑ı Kerîm’in Türkçe Tercemeleri, s. 15). Bu eserlerin bir kısmı satır arası tercüme tarzında olup Türk ve İslâm Eserleri Müzesi’nde bulunan sekiz tanesi üzerinde Abdülkadir Erdoğan çalışmalar yapmıştır. Bu tür çevirilerin en eskisi ve dil yönünden en önemlisi olarak kabul edilen Muhammed b. Hamza’ya ait tercüme üzerinde Ahmet Topaloğlu doktora tezi hazırlamış ve eser hakkında geniş bilgi vermiştir (İstanbul 1976). Eserlerin diğer bir kısmı ise Kur’an’ın uzun tefsirlerle Türkçe’ye çevrilmesi şeklinde olup genelde Arapça bir tefsirin tercümesinden ibarettir. Arapça tefsirlerden Ebü'l-Leys es-Semerkandî’nin tefsiri tercih edilmiştir. Bu eser Ahmed‑i Dâî, İbn Arabşah ve Mûsâ İznikî tarafından ayrı ayrı Türkçe’ye çevrilmiştir. Muhtemelen bunlardan kısa bir süre önce tercüme edilen ve mütercimi belli olmayan Cevâhirü'l-es-dâf ise daha muhtasar bir tercümetefsirdir. Türkiye’de resmî ve özel kitaplıklarda yüzlerle ifade edilecek kadar Türkçe Kur’an tercümesi mevcut olduğu gibi Cezayir, Dresden, Leiden, Münih, Berlin, Vatikan, Viyana, Londra gibi şehirlerdeki kütüphanelerde de yazma nüshalar halinde Türkçe tercüme ve tefsirler yer almaktadır (Hamîdullah, Kur’ân‑ı Kerîm Tarihi, s. 109-119). Basılan ilk Kur’an tercüme ve tefsiri, Hıdır b. Abdurrahman el-Ezdî’nin et-Tibyân fî tefsîri'l-Kur'ân adlı eserinin Ayıntablı Mehmed Efendi tarafından Tefsîr‑i Tibyân adıyla ger-çekleştirilen çevirisidir (Bulak 1257).

Osmanlı medreselerinde öğretim dili olarak Arapça’nın kullanılması Kur’an’ın tercümesi faaliyetlerini oldukça yavaşlatmışsa da Tanzimat’la birlikte ortaya çıkan milliyetçilik cereyanının sonucu olarak Kur’an’ın Türkçe’ye tercümesi çalışmaları ilgi görmeye başlamıştır. Şeyhülislâm Mûsâ Kâzım Efendi, Ahmed Cevdet Paşa, Bereketzâde İsmâil Hakkı gibi birçok âlim Kur’an’ın Türkçe’ye çevrilmesinin zaruri olduğunu belirtmiş, bazıları da bizzat bu işe teşebbüs etmiştir. Sırrı Paşa’nın Sırr‑ı Furkan adlı iki ciltlik bir tercüme ve tefsiri, Şeyhülislâm Mûsâ Kâzım Efendi’nin küçük bir ciltten ibaret Safvetü'l-beyân adında tamamlanmamış bir tercüme ve tefsiri vardır (diğerleri için bk. Hamîdullah, Kur’ân‑ı Kerîm Tarihi, s. 195-200). Öte yandan bazı âlimler bu harekete karşı çıkmış, bunların başında yer alan Şeyhülislâm Mustafa Sabri Mes'eletü tercemeti'l-Kur'ân adıyla Arapça bir risâle yazmıştır (Kahire 1351). Türkiye’de ortaya çıkan bu tartışma kısa sürede diğer İslâm ülkelerine de yayılmıştır.

c) Latin Alfabesiyle Yapılan Kur’an Ter-cümeleri. Türkiye’de Cumhuriyet’in ilânından sonra kısa bir süre içinde birkaç tercüme neşredildi. Bunların çoğu Arapça’ya vâkıf olmayan ve yeterli derecede dinî bilgisi bulunmayan kişilerce yapılmıştı (Elmalılı, I, 8); mütercimler arasında hıristiyan olanlar da vardı. Bu durumdan rahatsızlık duyulması üzerine Türkiye Büyük Millet Meclisi’nin isteğiyle Diyanet İşleri Reisliği, ulemâ nezdinde tasvip görecek ve halk arasında itibar kazanacak bir tercümenin hazırlanmasını kararlaştırdı (Türkiye Maarif Tarihi, V, 1927-1931). Ter-cüme görevi Mehmed Âkif’e (Ersoy) verildi. Mehmed Âkif, hazırladığı tercümeyi ibadetlerde Kur’an’ın aslı yerine okutulacağı endişesiyle teslim etmedi (Ersoy, Eşref Edib’in girişi, s. XXXIXXXII; Kâmil Miras, II/38 [1949], s. 196). Bunun üzerine tercüme işi, daha önce Kur’an tefsiri yazmakla görevlendirilen Elmalılı Muhammed Hamdi’ye verildi (a.g.e., II/38 [1949], s. 195). Onun tamamladığı çalışma Hak Dini Kur’an Dili adıyla bastırıldı. Bunun dışında yapılan tercümelerden bazıları şunlardır: İzmirli İsmail Hakkı, Meânî‑yi Kur’ân; Ömer Rıza Doğrul, Tanrı Buyruğu: Kur’ân‑ı Kerîm Tercüme ve Tefsiri; Hasan Basri Çantay, Kur’anı Hakîm Ve Meâl‑i Kerîm; Ömer Nasuhi Bilmen, Kur’ân‑ı Kerîm’in Türkçe Meâl‑i Âlîsi ve Tefsiri. Ayrıca Hüseyin Kâzım Kadri, Zeki Mugamiz, Süleyman Tevfik, Cemil Said, Ismayıl Hakkı Baltacıoğlu, Osman Nebioğlu, Murat Sertoğlu, Besim Atalay, Sadi Irmak ve Abdülbaki Gölpınarlı’ya ait tercümelerle bazı gazetelerin okuyucularına verdiği çevirileri de zikretmek mümkündür. A. Adnan Sütmen, Muharrem Zeki Korgunal, Rıza Çiloğlu gibi bazı kişiler Kur’an’ı manzum olarak tercüme et-meye çalışmışlarsa da başarılı olamamışlardır (diğer bazı Türkçe Kur’an tercüme ve tefsirleri için bk. Hamîdullah, Kur’ân‑ı Kerîm Tarihi, s. 195-212).

Hıristiyan Dünyasında Kur’an Tercümeleri. Gayri müslimlerin Kur’ân‑ı Kerîm’le ilgilenmesi oldukça eskilere dayanır. Habeşistan Kralı Necâşî’nin ve Bizans Kralı Herakleios’un dinledikleri Kur’an âyetlerine gösterdikleri saygıyı burada zikretmek gerekir (Buhârî, ''Bed,ü'l-vahy'', 6). Ancak daha sonra hıristiyanların Kur’an’la ilgilenmesi onu reddedip hıristiyan kamuoyunda itibarsız hale getirmek şeklinde olmuştur. Kur’an çevirilerinin ilklerinden sayılan Süryânîce metinlerde bu yaklaşım hâkim olduğu gibi Batı dillerine yapılmış ilk Kur’an tercümesi olan Robertus Ketenensis (Retinensis) ile Her-mannus Dalmata’nın Latince tercümesi de (1143) aynı düşünceyle kaleme alınmıştır. Nitekim bu çeviri, İslâmî temaları çürütüp reddetme konusunda yetersiz bulunduğu için birkaç asır yaygınlaşmasına izin verilmemiş, Theodori Bibliandri tarafından eksiklikleri giderildikten sonra basılabilmiştir (Bale 1543). 1698 yılında Ludovico Marraccio’nun tenkitli tercümesi orijinal metin ve açıklamalı notlarla Padua’da yayımlanmıştır.

İlk Latince tercüme daha sonra İtalyanca’ya, bu dilden Almanca’ya çevrilmiş, Almanca tercümeden de Felemenkçe’ye aktarılmıştır (aş. bk.). Hıristiyan müsteş-rikler, Kur’an’ı müstemleke ülkelerindeki müslümanların ve müslüman olmayan milletlerin dillerine de çevirmişlerdir. Ancak bu çalışmalarda genellikle Kur’an’ın Allah kelâmı değil Hz. Muhammed’in görüş ve düşüncelerinden ibaret olduğu, Hz. Muhammed’in vefatından sonra Kur’an’ın toplanması ve istinsahı sırasında orijinalliğinin kaybolduğu, bazı kısımlarının çıkarıldığı gibi iddialarda bulunmuşlar, Kur’an’ın belâgat ve fesahatini itiraf edenler bile bu tür görüşleri ileri sürmekten geri durmamışlardır. Bazı hıristiyan mütercimler karmaşık bir hale soktukları çevirilerinde açık bir isim kullanmaktan kaçınmış, bunun yerine harfler kullanmışlardır. Meselâ İspanyolca’ya yapılan bir tercümenin ilk baskısında mütercimin adının yerine OBBJ harfleri yazılmış, aynı tercümenin ikinci baskısında JBB, üç ve dördüncü baskılarında JBBO harfleri kullanılmış (Hamîdullah, Le Saint Coran, s. LIX; M. Sâlih el-Bündâk, s. 105-106), çevirilerde takma adların kullanıldığı da görülmüştür. Bu arada tercümelerinde Kur’an sûrelerinin sıralanışındaki klasik düzenlemeye uymayanlar da olmuştur (a.g.e., s. 109-110).

İtalyanca Tercümeler. Kur’ân‑ı Kerîm, Latince’den sonra bu dilden Andrea Arrivabene tarafından İtalyanca’ya çevrilmiştir (Venice 1574). İkinci İtalyanca çevirinin baskı tarihi 1847 olup XX. yüzyılın başından itibaren İtalyanca Kur’an tercümelerinin sayısında artış meydana gel-miştir. Almanca Tercümeler. Kur’ân‑ı Kerîm’in Latince’den İtalyanca’ya adapte edilen çevirisi, Salomon Schweigger tarafından Alcoranus Mahometicus das ist: Der Türcken Alcoran adıyla Almanca’ya tercüme edilmiştir (Nürnberg 1616). Bu tercüme Almanca ilk tam Kur’an tercümesi olarak bilinmekle birlikte Martin Luther’in (ö. 1546) ele geçirdiği kötü bir Latince tercümeyi Almanca’ya çevirdiği de zikredilmiştir (Doğrul, s. 82-83; Hamîdullah, Kur’ânı Kerîm Tarihi, s. 129). Daha sonra Hinckelmann, Megerlein, Boysen, L. Ulmann, F. Ruckert, M. Henning gibi pek çok kişi 1690’lı yıllardan bu yana Kur’an’ı Almanca’ya tercüme etmiştir. Bunlardan, Kur’an’ı ilk defa Arapça aslından Die Türkische Bibel adıyla Almanca’ya çeviren M. D. F. Megerlein’dir (Frankfurt 1772). Almanca’da kırkın üzerinde Kur’an tercümesi yapılmış olup bunların bazıları müslüman mütercimlere aittir (a.g.e., s. 129-136). Felemenkçe Tercümeler. İlk Almanca tercüme, Der Arabische Alcoran adıyla 1641 yılında Felemenkçe’ye çevirilip Hamburg’da basılmıştır. Bu dilde yapılmış en eski tercümelerden biri de J. H. Glasemaker’in Du Ryer’e ait Fransızca tercümeyi Felemenkçe’ye çevirmesiyle gerçekleşmiştir (Leiden 1658; bk. Blachère, s. 266). Mirza Beşîrüddin Mahmûd Ahmed’in Hollanda dilinde yapılmış Der Heilige Qor’an adlı bir tercümesi vardır (Wiesbaden 1954). Fransızca Tercümeler. Bu dildeki ilk çeviri, Fransa’nın Mısır konsolosu Andre du Ryer tarafından l’Alcoran de Mahomet adıyla doğrudan Arapça’dan yapılmıştır (Paris 1647). C. E. Savary, Biberstein Kazimirski, E. Montet, Regis Blachère, D. Masson gibi tanınmış müsteşrikler daha sonra Kur’an’ı Fransızca’ya çevirmişler-dir. Müslüman âlimlerden Kur’an’ı Fransızca’ya tercüme edenler arasında Muhammed Hamîdullah’ın ilk baskısı 1959’da Paris’te yapılan çevirisi burada özellikle zikredilmelidir. İngilizce Tercümeler. Kur’ân‑ı Kerîm’in, mütercimi belli olmayan ve yalnızca bazı sûreleri kapsayan ilk İngilizce çevirisi XVI. yüzyılın başlarında gerçekleştirilmiştir (London 1515). Kur’an’ın bu dilde tam tercümesi, Du Ryer’in Fransızca çevirisinden Alexander Ross tarafından The Alcoran Of Mahomet adıyla yapılmıştır (London 1648). Daha sonra George Sale The Koran Commonly Called the Alcoran of Mohammed (London 1734) ve J. M. Rodwell The Koran Translation from the Arabic (London 1861) adlı tercümelerini yayımlamışlardır. Edward Henry Palmer, Richard Bell, Arthur John Arberry, N. J. Davood gibi İngiliz âlimleri, Kur’an’ı Arapça aslından veya Batı dillerine yapılmış tercümelerinden kendi dillerine aktaran mütercimler arasında yer almıştır. Müslüman âlimlerden Kur’an’ı İngilizce’ye çevirenler arasında Muhammed Abdülhalîm Han’ın The Holy Qur’an adlı tercümesi (Patiala 1905) burada kaydedilmelidir. Kadiyânîliğin inanç, ibadet ve muâmelât esaslarını, ahlâk ve felsefesini yaymak maksadıyla yapılmış İngilizce Kur’an çevirileri de vardır. Mevlânâ Muhammed Ali’nin The Holy Qur’an, Arabic Text, Translation and Commentary, Melik Gulâm Ferîd’in The Holy Qur’an with English Translation and Commentary, Muhammed Zafrullah Han’ın The Koran, Arabic Text with a New Translation (Ahmed İbrâhim Mühennâ, s. 83, 153-156) isimli tercümeleri bu tür çalışmalardandır. İspanyolca Tercümeler. Bu dilde ilk tam çeviri De Jose Gerber de Robles tarafından Alcoran adıyla yapılmıştır (Madrid 1844). Seyfeddin Rahhal, Beşîr Ali, Beşîrüddin Mahmûd Ahmed gibi bazı müslüman mütercimlerin de İspanyolca Kur’an tercümeleri mevcuttur. Yunanca Ter-cümeler. İlk tam çeviri G. I. Pentake tarafından Koranion adıyla gerçekleştirilmiş ve 1878’de basılmıştır (Hamîdullah, Le Saint Coran, s. LXIII). İkinci tercüme, Minasz ZoğrafouMeranajou’nun Batı dillerine olan çevirilerinden faydalanılarak To Koranion adıyla yapılmıştır (Athens 1971). Rusça Tercümeler. Gerek ilk yirmi sûreyi ihtiva eden kısmî, gerekse Piotr Vaslyevitch Pastnikov’un 1716’da yaptığı tam Kur’an tercümesi Du Ryer’in Fransızca tercümesinden aktarılmıştır (Hayit, sy. 41 [1986], s. 183). Bazı kaynaklar ilk Rusça çevirinin tarihini 1776 olarak verir (M. Hüseyin Ali es-Sagır, s. 49). Rusça ikinci tam tercüme olan Veryovki’nin çalışması da (Saint Petersburg 1790) Du Ryer’in tercümesinin bir çevirisidir. Arapça’dan yapılan ilk tercüme ise Gordii Sablokov’a aittir (Kazan 1878). Bolşevik İhtilâli’nden sonra uzun süre Kur’an Rusça’ya tercüme edilmemiştir. Bu dönemde ilk çeviriyi Ignatij Julianovic Kratckovskij gerçekleştirmiştir (Moskova 1963). Polonyaca Tercümeler. Kur’ân‑ı Kerîm’in Polonyaca’ya tam çevirisi, bu ülkede yaşayan Tatar müslüman Selim Mirza Tarak Buczacki tarafından yapılmıştır (Varşova 1858). Josef Bielawcki’nin de bu dilde yapılmış bir tercümesi vardır (Varşova 1987) (Avrupa dillerine yapılan Kur’ân‑ı Kerîm tercümeleri için ayrıca bk. Hamîdullah, Le Saint Coran, s. XLILXXVI).

Kur’ân‑ı Kerîm bunların dışındaki dünya dillerinin hemen hepsine kısmen veya tamamen tercüme edilmiştir. Burada özellikle Asya’da konuşulan Çin, Japon, Kore, Malezya ve Urdu dilleriyle Avrupa’da konuşulan Hollanda, Romen, Macar, İsveç, Norveç, Portekiz, Danimarka, Sırp, Hırvat, Boşnak dilleri, İbrânîce ve Afrika’da Sevâhilce, Yorbaca gibi diller zikredilmelidir (World Bibliography of Translations, tür.yer.).

Hidayet Aydar

LoSt_LoVe · 14 Ock 2009

Kur'an-ı Kerim'e ait bütün bilgiler alıntıdır hepsine
Bağlantıyı görüntüleme izniniz yok, görüntülemek için: Giriş yapın veya üye olun.
ulaşabilirsiniz.

Kur'an-ı Kerim

LoSt_LoVe

Forum Onuru

LoSt_LoVe

Forum Onuru

LoSt_LoVe

Forum Onuru

LoSt_LoVe

Forum Onuru

LoSt_LoVe

Forum Onuru

LoSt_LoVe

Forum Onuru

LoSt_LoVe

Forum Onuru

LoSt_LoVe

Forum Onuru

LoSt_LoVe

Forum Onuru

LoSt_LoVe

Forum Onuru

Benzer konular